RETÓRICA

Retórica medieval cristiana Antonio Alberte González

Universidad de Málaga

    La praxis retórica, tal como se observa en la latinidad tardía, se decantaba por una doble orientación. Una primera se ocupaba en la confección de catálogos de figuras, capaces de dar satisfacción a cualquier fenómeno literario, como se advierte en la proliferación de tratados, anónimos en muchos casos [1]. Esta primera corriente se interesaba básicamente por ofrecer claves interpretativas de la belleza literaria. La segunda se ocupaba, en cambio, en la producción de obras literarias. Ésta se interesaba por la producción literaria, dirigida no sólo hacia la composición de discursos sino también de epístolas, narraciones, descripciones etc. Tal era la orientación observada en tratados, como la «Preceptiva retórica» de C. Julio Victor o «Los ejercicios escolares» de Prisciano [2], cuya ascendencia se reconoce ya en Cicerón y Quintiliano. En resumen, la retórica de la tardolatinidad ya no se limita a aquellos tres géneros de discurso (judicial, deliberativo y demostrativo) observados por la preceptiva clásica, sino que, por un lado, reduce su función al análisis del hecho literario y, por otro, amplía su actividad ocupándose de la producción de otros géneros literarios en prosa.

    Esta doble orientación de la retórica tardolatina va a ser asumida por los cristianos para sus propios intereses. En efecto, respecto a la función de la retórica como clave interpretativa de la belleza literaria, Ambrosio, señala, frente a la opinión común de los paganos de negarle carácter literario al texto bíblico, que en la Biblia se hallan presentes todas las figuras retóricas y que sobre tales figuras habían fijado los rétores los principios artísticos [3].

    En esta misma línea se manifiesta Agustín: al igual que Ambrosio dirá que el texto bíblico, como obra inspirada, contiene no sólo sabiduría sino también elocuencia [4]. Tal inspiración divina la hace extensible a los autores canónicos y así nos dice en este mismo capítulo que dichos autores, aun sin proponérselo, utilizaban todos estos recursos retóricos, que se pueden descubrir a posteriori [5] y, en consecuencia, recomienda estudiar las figuras retóricas para entender mejor el texto bíblico [6]. Ahora bien en este reconocimiento del carácter retórico de los textos cristianos Agustín da un paso más y compone, como nos dice Casiodoro, un tratado sobre figuras retóricas bíblicas [7].

    En esta misma línea se manifiesta Casiodoro, cuando dice en el capítulo XXVII de su De institutione divinarum litterarum que es necesario el conocimiento de todas las figuras retóricas, así como el de todas las artes paganas, dado que tal doctrina se halla diseminada por las sagradas escrituras [8]. Y, al igual que habían hecho cristianos anteriores [9], justificará todo el derecho a usar tales medios como propios frente a la mala utilización que los profanos habían hecho de los mismos, tras hurtárselos a los cristianos [10]. Con tal reconocimiento de las artes paganas, como propias y apropiadas para el mejor conocimiento de la lectura sagrada, Casiodoro presenta su segundo libro dedicado a tales artes [11].

    Tal orientación propiciaría, por un lado, el que en los tratados sobre retórica, como el que Isidoro nos ofrece en sus Etimologías, aparecieran ejemplos bíblicos al lado de los ejemplos tradicionales [12]. Por otro, vemos cómo Beda confecciona, al igual que había hecho Agustín, un catálogo de figuras y tropos basado exclusivamente en textos bíblicos. Justifica dicha obra con aquellos mismos argumentos expuestos anteriormente por Ambrosio, Agustín y Casiodoro:

    A veces se nos muestra en la Biblia el orden de palabras de forma figurada [...] Igualmente solemos encontrarnos con tropos... Curiosamente se jactan los griegos de ser los primeros en haber hallado tales figuras y tropos [...] Para que todo el mundo se entere de que la Sagrada Escritura aventaja a todas las demás no sólo en autoridad, porque es divina, y en utilidad, porque nos conduce al cielo, sino también en antigüedad respecto al estilo literario, me pareció oportuno mostrar con ejemplos tomados de la misma que los maestros de las enseñanzas paganas no pueden presentar figura o tropo alguno que no se hallara en aquélla [13].

    Dentro de esta corriente no faltarán autores cristianos que vean en la Biblia ya no sólo un arsenal de figuras y tropos sino también un arsenal de todo tipo de recursos retóricos: este es el caso de Alcuino o de Roberto de Deutz.

    Alcuino nos presenta un tratado sobre retórica en forma de diálogo entre profesor y alumno, al estilo del que nos había ofrecido Cicerón en sus Partitiones oratoriae. Dicho tratado, aun cuando se basa en el de inventione de Cicerón, será ilustrado en varias ocasiones con ejemplos bíblicos: este es el caso de los tres géneros oratorios [14] o el del argumento basado en el nombre (ex nomine) [15]. Al lado de estas ilustraciones nos encontramos ya en este tratadillo numerosas referencias bíblicas, lo que demuestra la compatibilización de ambos mundos, retórico y bíblico [16].

    En el s. XII Roberto de Deutz, dentro de esta misma línea observada en Alcuino, nos ofrece un amplio muestrario de procedimientos retóricos utilizados en los textos sagrados. Concretamente un capítulo de su tratado De trinitate se ocupa en ilustrar el contenido del arte retórica con ejemplos exclusivamente bíblicos. Comienza por señalar que «quienquiera que haya visto alguna vez en alguna parte la retórica con ojos bien despiertos, de forma que pueda reconocer verdaderamente su rostro, al introducirse en las sagradas escrituras dirá, si no está dormido o actúa de mala fe, que dicha retórtica se halla allí» [17]. El autor toma como guión retórico el de la Retórica a Herennio: expone las partes del discurso y las va ilustrando con ejemplos bíblicos.

    Al hablar del exordio, distingue, de acuerdo con dicha retórica, entre principium e insinuatio. Respecto al principium nos presenta, entre otros ejemplos, el exordio del cántico de Moisés, con el que aquél pretende ganarse la atención del auditorio (Deut. 32): Audite, coeli, quae loquar, audiat terra verba oris mei [...] Respecto a la insinuatio, definida de la misma forma que vemos en dicha retórica [18], nos presenta aquella hábil intervención de la mujer de Tecua ante el rey David para ganarse el ánimo del mismo: Heu! mulier vidua ego sum. Mortuus est vir meus, et ancillae tuae erant duo filii [...] (2Reg. 14, 5). Respecto a la narratio, aun cuando no presenta ejemplo alguno, por estar plagada la Biblia de los mismos, señala que tales narraciones bíblicas cumplen mucho mejor que los relatos de autores paganos las exigencias retóricas de claridad y brevedad [19]. Respecto a la divisio nos ofrece aquel pensamiento de Simón el fariseo, quien había invitado a Jesús a comer con él: Hic, si esset propheta, sciret utique quae et qualis esset mulier quae tangit eum, quia peccatrix est (Lc. 7, 36-47). Sobre tal pensamiento del fariseo Cristo, según Roberto de Deutz, está estableciendo una clara división entre el hecho de que la mujer pecadora le haya tocado y el que aquella mujer sea pecadora: Cristo utiliza tal división como método para el desarrollo de su causa, al reconocer, por un lado, su opinión coincidente con la de su anfitrión Simón sobre el estado pecador de la mujer y señalar, por otro, su discrepancia frente a aquél en el hecho de que se haya dejado tocar por tal mujer [20]. Sobre tal aspecto, nos dice Roberto de Deutz, Cristo desarrolla la defensa, valiéndose para ello de la confirmación y confutación [21]. Señala, en este sentido, cómo Cristo se vale de proposiciones opuestas para confirmar, por una parte, su propia defensa sobre el hecho de que la pecadora le haya tocado y confutar, por otra, las críticas de su anfitrión:

    Valiéndose de tres proposiciones expresadas en términos opuestos, Cristo, por un lado, confirma la verdadera justicia de la penitente, que dimana de la fe y el amor, y rebate, por otro, la falsa justicia. Así dijo: Tú no me has dado agua para lavar mis pies, ésta, en cambio, los regó con sus lágrimas y con sus cabellos los limpió. Tú no me has dado el ósculo salutatorio, ésta, en cambio, no cesó de besar mis pies desde que llegó. Tú no rociaste mi cabeza con perfume, ésta, en cambio, bañó mis pies con su ungüento» [22].

Respecto a la conclusión Roberto de Deutz, tras repetir la misma definición de la Retórica a Herennio, nos mostrará como ejemplo la despedida que Cristo le hace a la pecadora: «tu fe te ha salvado, vete en paz» [23].

    Siguiendo el esquema de la Retórica a Herennio, pasa luego a hablar de los tres géneros de discurso, señalando cómo «nuestros oradores o inventores los habían utilizado» [24], y se detiene especialmente en el judicial. Distingue en este género, al igual que hace la Retórica a Herennio, tres constituciones o estados de cuestión, señalando que ningún orador secular los había desarrollado con la misma maestría que los autores bíblicos [25] . Ilustra cada una de estas constituciones con ejemplos bíblicos. Así presenta como ejemplo de la constitución conjetural aquel caso expuesto en el Éxodo [26], cuya cuestión estriba en saber si el dueño se quedó o no con lo que el vecino le había dejado en depósito. De igual modo presenta ejemplos adecuados sobre las otras dos constituciones, prestándole atención especial a la jurisdicional: al igual que en la Retórica a Herennio distingue los dos tipos de causa jurisdiccional, la absoluta y la asumptiva, y dentro de la asumptiva distingue igualmente aquellas cuatro variantes: aceptación, remoción, traslación y comparación [27].

    Con relación a la causa absoluta nos presenta aquel ejemplo en el que Saul, ante la acusación hecha por Samuel de haber obrado mal, le contesta haber obrado dentro del camino señalado por Dios y haber destruido Amalec con todo derecho [28].

    Con relación a la aceptación del delito (concessio), presenta los dos tipos contemplados por la Retórica a Herennio, la deprecatio o ruego de que se le perdone el delito deliberadamente cometido y la purgatio o ruego de que se le perdone el delito cometido bien por imprudencia, bien por casualidad, bien por necesidad [29]. Roberto de Deutz, siguiendo tal guión, nos ofrece como ejemplo de deprecatio el salmo: «Contra ti solo he pecado y he obrado el mal en tu presencia» [30]; como ejemplo de purgatio por imprudencia nos ofrece la declaración de Abimelec, acusado por Dios de haberse apropiado a una mujer casada: «¿Acaso vas a dar muerte a gente justa pero ignorante?» [31]; como ejemplo de purgatio por accidente nos presenta la contestación de Arón a la acusación de Moisés de no haber comido la víctima inmolada por el pecado, pues se había quemado: «Fue ofrecida la víctima por el pecado y el holocausto ante Dios, pero me ha ocurrido lo que ves. ¿Cómo podría comerla…?» [32]; como purgatio por necesidad presenta la justificación de Jefté de tener que inmolar a su propia hija por el voto contraído con Javé [33].

    Para ilustrar la comparatio criminis Roberto de Deutz compara dos situaciones diferentes de S. Pablo para defender la teoría del mal menor o bien del bien mejor: si S. Pablo, por un lado, no muestra apoyo alguno a la circuncisión (Gal. 5) y, por otro, lleva a efecto la circuncisión de Timoteo (Act. 16-21), se debe a que esta segunda actitud le evitará una acusación más grave, la de atentar contra la ley de Moisés [34].

    Para ejemplificar la translatio criminis nos presenta la disculpa de Adán, de haber comido la manzana por culpa de Eva [35], intentando con ello trasladarle a ésta el delito.

    Para ejemplificar la remotio criminis, esto es, no la disculpa del delito sino de la causa del mismo presenta la explicación que Eva le da al Señor por el delito de haber comido la manzana [36].

    En definitiva, este tratado de Roberto de Deutz está mostrando, por un lado, la estima de que gozaba en esta época la Retórica a Herennio, conocida como Rhetorica secunda de Cicerón, y, por otro, el grado de desarrollo que los estudios retóricos sobre la Biblia habían alcanzado, al no limitarse ya a los aspectos elocutivos sino, incluso, a todos aquellos relacionados con la inventio.

    Por otra parte aquella otra función de la retórica, sin duda la más genuina, la de ser productora de discursos literarios va a ser igualmente acogida por la Iglesia, si bien con distinta fortuna. Si Agustín había compuesto un tratado sobre los Modos de elocución bíblicos, del mismo modo va a componer otro en el que justifique la utilización de la retórica para la composición del sermón: este es el caso del De doctrina christiana. En esta obra nos dice precisamente que así como los judíos se habían servido de los vasos sagrados egipcios para su propio culto, con la misma razón deberán servirse los cristianos de los medios profanos para su propia utilidad (loc. cit., 2, 40). En esta obra, concretamente en el libro cuarto, Agustín traslada las características del vir eloquens expuestas en el Orator ciceroniano a las del orador cristiano. Así como Cicerón había exigido como premisa de la elocuencia la sabiduría, Agustín requiere igualmente del eloquens christianus la sabiduría, que ya no será tan sólo mundana sino, y especialmente, bíblica. Al igual que aquél, Agustín exigirá del orador cristiano aquellas tres funciones oratorias: docere, delectare y movere. Como aquél, asocia tales funciones a los tres estilos y, como aquél, ilustra tales estilos con un amplio muestrario de ejemplos, si bien Cicerón los tomaba de su propia producción mientras Agustín se sirve de fragmentos tomados de autores cristianos. Como aquél, Agustín nos presenta igualmente a un representante de la elocuencia: si Cicerón se autoproclamaba a sí mismo imagen de su ideal oratorio cristiana, Agustín nos presentaba a S. Pablo como el ideal de la elocuencia cristiana.

    Agustín en este tratado intentaba justificar no sólo la existencia de una oratoria latina cristiana, al igual que Cicerón lo había pretendido con su Brutus, sino también la legitimidad del cultivo de una elocuencia cristiana y, en consecuencia, de una cristianización de la retórica, como arte productora de sermones. Bien es verdad que este tratado agustiniano no es propiamente una retórica cristiana, en el sentido de un manual o preceptiva oratorios, como tampoco lo era el Orator de Cicerón: pero Agustín estaba dando, en definitiva, su aquiescencia a la utilización de los medios retóricos para tal fin.

    Curiosamente tal aquiescencia no va a tener el eco esperado debido, sin duda alguna, a la nueva orientación que Gregorio Magno le imprime a la composición del sermón. Si bien este autor reconoce, como ya lo hiciera Agustín, el carácter modélico de la elocuencia de S. Pablo, está muy lejos, en cambio, de reutilizar los recursos paganos para tal fin, como pretendiera aquél. Muy por el contrario mostrará su animadversión al cultivo de los clásicos [37] y buscará en los «tipos» bíblicos referentes para su metodología predicatoria, como era el caso de Samuel [38] o de S. Pablo [39].

    Desde tal compromiso Gregorio Magno establece una serie de principios generales como marco referencial de la composición del sermón, como leemos en su Comentario a Ezequiel (I hom. 11): Pensare enim doctor debet quid loquatur, cui loquatur, quando loquatur, qualiter loquatur et quantum loquatur. Tales principios, evidentemente, no los vincula al mundo pagano sino al cristiano y así los presenta como declaraciones anteriormente realizadas por hombres como S. Pablo o como deducciones de la obra de aquél.

    Si bien en esta declaración se limita a señalar las funciones del predicador, no dejará de señalar en otras ocasiones la necesaria honradez de aquél para que su palabra tenga el efecto deseado, como leemos en su Homilia a los Evangelios (II 1, 12): «La prediación de aquél, cuya vida sea despreciada, será consiguientemente despreciada».

    Tales principios serán desarrollados ampliamente en su Cura Pastoralis: comenzará por destacar la función evangélica del predicador, homologándola a la de los ángeles de la escalera de Jacob [40]. Señala, a su vez, que la conducta del predicador deberá ser irreprochable, citando para ello a S. Pablo [41]. Desarrolla aquellos principios sobre la composición oratoria anteriormente señalados. Presentará igualmente a S. Pablo como egregius praedicator, a quien define como seminiverbius, de acuerdo con la calificación que en su época se le había dado [42].

    Gregorio Magno, en definitiva, justifica toda su normativa sobre la elocuencia del púlpito desde tal visión bíblica, sin la más mínima referencia a la antigüedad clásica.

    La influencia de tal personalidad se hará notar inmediatamente, como se descubre ya en Isidoro de Sevilla. En el capítulo De sacerdotio de su De ecclesiasticis officiis hace una rápida referencia a la función predicatoria del sacerdote. Aun cuando tal referencia recoja diversas opiniones de padres, como es la de Jerónimo [43] o Edmundo de Martene [44], no falta la de Gregorio Magno, concretamente aquélla que se convierte en el marco referencial sobre la composición del sermón: praenoscat quid, cui, quando vel quomodo proferat (P.L. 83, c. 780). En Isidoro vemos, igualmente, una clara vinculación del método predicatorio al mundo exclusivamente bíblico y patrístico, al igual que habíamos visto en Gregorio Magno.

    Tal situación cambiará con el cambio de mentalidad observado en el siglo XII. Dos hechos van a marcar el nuevo rumbo en esta disciplina. Por un lado el nuevo impulso en los estudios de la retórica, como se deduce de la proliferación de copias de los dos tratados clásicos De inventione y Rhetorica ad Herennium, conocidos como Retórica Primera y Segunda de Cicerón [45], y de las citas constantes de estas obras, como ya hemos tenido ocasión de comprobar al hablar del tratado De trinitate de Roberto de Deutz. Por otro lado, la dialéctica se convierte en auxiliar de los estudios sagrados, como nos dice J. Châtillon [46]: «Con la disputatio, que Hugo de S. Victor no había mencionado más que de pasada en su Didascalicon, el lugar de la dialéctica y el de la teología especulativa están ahora reconocidos en la enseñanza de la sacra pagina».

    Símbolo de esta nueva situación es la figura de Pedro Abelardo. Para él tanto la retórica como la dialéctica serán vías idóneas para el tratamiento de la Biblia. Si a través de la gramática y retórica podemos entender mejor el mensaje y la belleza del texto sagrado [47], la disputatio es la máxima garantía para hallar la verdad [48].

    Estas dos vías van a facilitar dos tipos metodológicos, las artes predicatorias de corte clásico y aquellas otras de carácter escolástico. El primero en aparecer es aquél de corte clásico: éste es el caso del Arte predicatoria de Alano de Lille.

    Este autor, toma como base referencial los criterios de Gregorio Magno. Siguiendo a aquél, identifica la función del predicador con la de los ángeles de la escalera de Jacob [49] y, de la misma forma, asume los principios predicatorios fijados por aquél, con la adición de algún punto más [50]: «Acerca de la predicación conviene señalar cómo debe ser, a quién le corresponde tal función, a quién va dirigida, de qué debe tratar, de qué manera, cuándo y dónde». En este punto la gran novedad que presenta es la definición de la predicación, como señala poco después, al precisar el sentido del texto anterior: (c.111) «En primer lugar, conviene examinar qué es la predicación, cómo debe ser tanto desde el punto de vista de las palabras como de las sentencias y cuántas clases puede haber de predicación; en segundo lugar, conviene saber quién debe predicar; en tercer lugar, se debe tener en cuanta a quién se le dirige [...]» [51].

    Tal novedad implica, a su vez, un cambio en el orden expositivo frente al que habíamos visto en la Cura Pastoralis de Gregorio Magno: en efecto, la atención preferente es ocupada por la predicación, mientras que los otros aspectos relativos al predicador y al destinatario ocupan un lugar secundario.

    Esta obra marca, pues, una notable inflexión: si por un lado todavía está vinculada a aquella tradición gregoriana, por otro, vemos cómo da paso a la modernidad. En efecto, si a la hora de señalar quién debe predicar y a quién se debe predicar, Alano está vinculado a aquella tradición gregoriana, a la hora de definir la predicación y mostrarnos cómo debe ser, se revela hombre de su tiempo: para definirla utiliza los criterios dialécticos [52], para exponer cómo debe ser utiliza los criterios retóricos, adscribiéndole a este capítulo los géneros de discursos, las partes del mismo y la elocución. Con relación a los géneros de predicación distingue, al igual que la retórica clásica, tres, si bien ya no serán los mismos [53]. De igual modo, con relación a las partes de la predicación, distingue aquéllas señaladas por las retóricas clásicas: exordio, narración, argumentación y conclusión. En cambio, con relación a las partes de la retórica se ocupa tan sólo de la elocutio y se limita a unas consideraciones de carácter general [54].

    En definitiva, en Alano nos encontramos la plena readaptación de los planteamientos gregorianos a los dictámenes de la retórica clásica.

    En esta misma línea se halla el tratado adscrito a Alejandro de Ashby: Ars de modo praedicandi. Este autor, al igual que Alano, fija como cañamazo de su arte el planteamiento gregoriano y así nos dice: Sollicite enim providendum est predicatori quid, quibus, qualiter, et quantum dici oporteat. Este breve tratado, si bien no se detiene en fijar la definición de la predicación ni en señalar los tipos de sermones, como había hecho Alano, desarrolla, en cambio, con gran claridad y atención el aspecto relativo al qualiter, esto es, el modo de predicar, del que distingue dos aspectos: partes del sermón y pronunciación [55]. Desarrolla las partes del sermón sobre la plantilla de las partes del discurso retórico: «[...] las partes del sermón están constituidas por el prólogo, división, confirmación y conclusión» [56]. Del prólogo nos dice lo mismo que los tratados retóricos decían del exordio, a saber, que «lo primero que debe atender todo escritor o predicador es lograr la docilidad, benevolencia y atención del lector u oyente» [57]. De la división nos dice que no deberá propasar tres apartados que sirvan de guía para el desarrollo del sermón [58]. Respecto a la confirmación señala las dos grandes fuentes argumentativas, el principio de autoridad y el razonamiento [59]. Al hablar de la conclusión repite lo que se lee en dichos tratados retóricos: « [...] en primer lugar deberá procederse a recapitular lo anteriomente expuesto; luego deberá seguir la exhortación a su cumplimiento; en tercer lugar deberá procederse a una oración en la que se utilice un tono de palabras tan emotivo que deje a los oyentes llenos de dolor y devoción» [60].

    Al hablar de la pronunciación el autor distingue dos aspectos, el relacionado con el estilo, del que nos dice que deberá ser claro y sencillo, y aquel otro relacionado con la voz y ademanes [61]. Este autor incorpora el aspecto de la actio en su programa, lo que no habíamos visto en Alano.

    En conclusión, este autor, aun cuando parte del planteamiento gregoriano, desarrolla plenamente las normas retóricas a través del qualiter, como ya había hecho Alano, si bien a estos aspectos le concede una atención más detallada y precisa.

    Este planteamiento del arte predicatoria de origen gregoriano, aun cuando lo veamos en algún otro tratado, como es aquél atribuido a Guillermo de Auvernia, no va a ser el definitivo ni siquiera el preponderante. No debemos olvidar que los predicadores eran aquellos teólogos cuyas armas velaron no sólo a través de la lectura y meditación sino también la disputación. Es lógico, por tanto, que quienes habían adquirido el método disputatorio en las aulas universitarias lo aplicasen también en la predicación popular. Este método, en principio, aparece como un agregado del método clásico-gregoriano, como se deduce del arte atribuida a Guillermo de Auvernia y, sobre todo, de aquellos tratados adscritos a Ricardo de Thetford, pero pronto acaba por imponerse.

    El tratado atribuido a Guillermo de Auvernia se inicia mediante el planteamiento gregoriano y así leemos: Quis ergo praedicare debeat et quibus et ubi et quomodo et quid diligenter adtendamus. Curiosamente va desarrollando cada uno de estos apartados, pero al llegar al quid rompe con el discurso anterior y nos presenta, al lado de unas normas generales, un catálgo de usos que no responde a una lógica estructural: en este catálogo nos encontramos un gran número de procedimientos que luego veremos en las artes temáticas. Este obra parece, pues, una suma de dos tratados: el primero sería el gregoriano, tal como lo habíamos visto en las obras de Alano y Alejandro de Ashby; el segundo vendría a ser un catálogo de recursos para la predicación de origen escolástico.

    Por otra parte en este siglo XIII nos encontramos con un gran número de tratadillos adscritos a Ricardo de Thetford, cuya función no parece ser propiamente la de un arte predicatoria sino más bien la de un complemento. Tales tratadillos se titulan «modos de dilatación» del sermón [62] y tanto en sus íncipits [63] como en su desarrollo [64] hacen mención de tal carácter. Tales modos son algunos de los que se pueden ver en el tratado atribuido a Guillermo deAuvernia:

El primer modo consite en poner una oración por un nombre, como ocurre con las definiciones, descripciones, interpretaciones o cualquier otra notificación […]; el segundo modo de dilatación consiste en la división […] del género en especies, de lo superior en lo inferior, del todo en la parte […]; el tercer modo consiste en el raciocinio y argumentación […]; el cuarto modo de dilatación consiste en la búsqueda de las concordancias bíblicas […]; el quinto modo de dilatación consiste en el desarrollo de una base léxica por medio de prefijos o sufijos […]; el sexto modo de dilatación consiste en el desarrollo de la metáfora de acuerdo con las propiedades del referente metafórico […]; el séptimo modo consiste en los cuatro modos expositivos (histórico, moral, alegórico y anagógico) […] El octavo modo de dilatación consiste en la asignación de causas y efectos [...].

    El gran número de copias y resúmenes que siguieron a este tratado son una prueba del éxito del mismo. Dicho éxito se debe no sólo a la claridad de las ideas expuestas sino también a su gran utilidad. No es extraño, en consecuencia, que este complemento se convirtiera en manos de algún autor anónimo en arte de predicación, como es el caso del Tratado anónimo [65], cuyo incipit versificado dice así:

Exponas thema, distingue, proba, rationes,

addas, convenias, convertas, proprietates

.

    La aclaración posterior de tales hexámetros muestra el carácter de arte predicatoria que encierra el tratado: «Estos dos versículos contienen ocho modos de predicación», esto es, ocho maneras para desarrollar el sermón. Algunos manuscritos, incluso, presentan el siguiente título Tractatus de modo predicandi (clm. 19130, f.42v.), lo que supone que dicho tratado es entendido no como un apéndice dilatatorio del sermón sino como un método de componer sermones. Este tratadillo, aun cuando presente coincidencias con los modos dilatatorios de Ricardo de Thetford, es un fiel reflejo del método disputatorio utilizado en las universidades. Así pues, aun cuando formalmente se asemeje al tratado de Ricardo de Thetford, funcionalmente se enraíza en el método disputatorio [66].

    Tal método será, en definitiva, el responsable del nuevo sesgo que toman en el s. XIII estas artes de pedicación. Se organizarán, como esquemáticamente acabamos de ver en este anónimo, en torno a un tema bíbiblico, cuyo tenor se desarrolla a través de distinciones o divisiones, concordancias bíblicas, argumentaciones etc.

    Estos nuevos tratados dejan de ser una simple orientación informativa para convertirse en preceptivas perfectamente estructuradas y ampliamente desarrolladas por la acumulación de normas y su ejemplificación. Este es el caso de tratados como el de Juan de la Rochele [67], Juan de Gales [68], Ps. S. Buenaventura [69], todos ello pertenecientes al s. XIII. Si el primero adolece de claridad expositiva por su afán de atender a las múltiples situaciones, tiene, en cambio, la virtualidad de transmitirnos una imagen, que va a estar presente en todos estos tratadistas, la de ver el sermón como un árbol cuyas raíces constituyen el tema, cuyo tronco viene a ser la interpretación que por vía igualmente bíblica se nos ofrece del tema, cuyas ramas serían el desarrollo de las partes del tema. El tratado de Juan de Gales tiene la gran virtud de ofrecer una tipología de sermones y presentar la definición del sermón moderno, cuyo desarrollo va a ser el tratado: «La predicación consiste en exponer clara y devotamente el tema propuesto tras invocar el auxilio divino, valiéndose para ello tanto de oportunas divisiones y subdivisiones como de concordancias, con el fin de ilustrar la mente humana en principios católicos y mover sus sentimientos» [70]. Tanto el tratado de Juan de la Rochelle como el de Juan de Gales prestan atención al desarrollo amplificatorio del tema al tratar de las subdivisiones, pero ninguno de ellos le reconoce un capítulo específico: esto lo hará el tratado del Ps. S. Buenaventura. Dicho tratado se organiza en torno a la división, distinción y dilatación [71], lo que significa que estos tres puntos constituían los tres aspectos más significativos de estas artes temáticas: la tercera parte, la dedicada a la dilatación, no es más que una reproducción de aquel tratado atribuido a Ricardo de Thetford.

    En definitiva, durante este siglo los nuevos tratados de naturaleza temática fijan su atención exclusivamente en el desarrollo del tema, esto es, en la exposición de las partes del sermón: la atención a aquellos otros aspectos relativos a la formación del predicador, a la acción o al estilo eran totalmente ignorados. Tal hecho no quiere decir que estos aspectos no tuvieran el merecido reconocimiento, como se advierte en el tratadillo que hallamos en un ms. del s. XIII (clm. 19130. f. 42v), cuyo comienzo es el siguiente: «Cuando pronuncies un sermón no debes, por así decirlo, lanzar con brazo alargado palabras contra el rostro del pueblo, ni debes permanecer quieto bien con los ojos cerrados, bien con la mirada clavada en el suelo, bien con la cabeza elevada al cielo, ni debes menear la cabeza como un poseso […]» [72]. Bien es verdad que tal introducción es una adición inorgánica y de ahí que en el ms. esté separada del tratado propiamente tal por medio de un par de líneas vacías. Ahora bien, tal circunstancia revela la preocupación del copista o responsable de añadir aquel aspecto ignorado en estos primeros tratados temáticos.

    La solución vendrá de la mano de tratadistas del s. XIV, como Roberto de Basevorn. Éste, concretamente, presenta la predicación como el producto de las cuatro causas aristotélicas. Reserva para la causa eficiente, esto es, para el quis gregoriano todos aquellos aspectos exigidos por Gregorio Magno: puritas vitae, competens scientia, auctoritas. Desde el punto de vista formal señala los distintos tipos de predicación habidos a lo largo de la historia y considera como el más acabado el de S. Bernardo, al que describe en estos términos: «Toma algún tema concreto y, de acuerdo con el arte predicatoria, organiza el sermón por medio de una introducción, de una división bipartita, tripartita o multipartita, de una confirmación y de una conclusión, haciendo uso de todos los medios elocutivos» [73].

    Aun cuando Roberto de Basevorn articula el sermón sobre el método moderno, consistente básicamente en la división, subdivisión y dilatación, se hará eco de aquellos otros aspectos tratados por la retórica clásica como son la elocución («La coloración consiste en estos tres procedimientos: bien en una terminación semejante de términos [...], bien en cadencias rítmicas observadas en pausas o finales de frase, bien en algún tipo de recurso elocutivo [...] De todos estos colores retóricos nos da suficiente información el último libro de la Retórica Segunda de Cicerón») [74], a la expresión tonal («La distinción del tono consiste en pronunciar en tono elevado asuntos elevados y según el asunto así adecuar el tono, como nos dice Agustín») [75] y corporal («Como dice Hugo, conviene mantener el gesto apropiado, para que el hablante hable solo con su voz y no haga aspavientos con los brazos, como los pleinteantes, ni agite excesivamente la cabeza como un poseso […]») [76].

    De forma muy parecida se manifiesta Ranulfo Higden. Como Roberto de Basevorn, expone su arte desde el planteamiento de las cuatro causas aristotélicas. Ahora bien Ranulfo Higden no sigue pedisecuamente a Roberto de Basevorn. Divide el tratado en dos grandes ejes, el relativo a las partes del sermón y el relativo a las condiciones del predicador. Si respecto a la causa eficiente presenta la distinción entre «la original que es Dios y la instrumental que es el predicador», de igual modo al desarrollar las competencias propias del predicador, distingue estas tres, que no son las mismas de Roberto de Basevorn: intentionis rectitudo, conversationis sanctitudo et prolationis aptitudo. Este último requisito era aquél de la actio de la retórica clásica, como él mismo nos dice: «Dado que el predicador presta las funciones de un orador, tanto su gesticulación como su pronunciación tienen una gran incidencia en el ánimo del oyente» [77]. De este modo, los aspectos relativos a la vox y al actus, tal como los había desarrollado la retórica clásica, son integrados por éste dentro de las competencias del predicador.

    En su afán por articular toda su exposición en torno a estos dos grandes ejes, Ranulfo atribuye a las características del predicador el principio del decus, mientras que aquellos otros aspectos relativos a la elocutio, como eran los colores, queda vinculados al eje de la formación del sermón.

    En este autor se produce la incorporación estructural de aquellos elementos, presentes en la retórica clásica y en las primeras artes predicatorias, como eran los relativos a la elocución y acción.

    Ya sólo faltaba que a tales recursos retóricos se añadiera el de la memoria, como vemos en el tratado de Francisco Eiximenis. A este respecto ofrece una variada gama de procedimientos mnemotécnicos para facilitarle al predicador la memorización de nombres o secuencias conceptules, como lo ilustra con el camino que une a Roma con Santiago.

    En definitiva, los autores de artes predicatorias del s. XIV continuarán utilizando el método temático, aquel método de origen escolástico basado en la fijación de un tema, división y subdivisión del mismo, empleo de concordancias confirmatorias de la propia interpretación, uso de argumentaciones para justificar la idea propuesta y amplificación del sermón recurriendo a los medios señalados. Ahora bien a tales medios añadirán aquellos otros más propios de la retórica clásica, como son los relativos a la elocución, a la memoria y a la acción del predicador. No debemos olvidar que, a partir del s. XII, se asiste a una presencia notable de los procedimientos clásicos relativos a las artes literarias: la retórica segunda, atribuida a Cicerón, esto es, la Rhetorica ad Herennium es libro de uso familiar, como se deduce de su presencia en Roberto de Deutz y en la recomendación de la misma que hace Roberto de Basevorn para el empleo de las figuras o en la definición de la acción observada en muchos tratados. De igual manera el Arte poética de Horacio, bien conocida por los autores de las poéticas del XII, es obra citada abundantemente por tales autores. Por todo ello no es extraño que las artes predicatorias acabaran articulándose sobre el método temático y, a su vez, fueran complementando tal planteamiento con la adición de los procedimientos propios de las artes retóricas clásicas.

NOTAS:

[1] C. Halm, Rhetores Latini Minores, Leipzig, 1863: Aquila Romanus, De figuris sententiarum et elocutionis, pág. 22 y sigs. Julio Rufiniano, De figuris sententiarum et elocutionis, pág. 38 y sigs. Igualmente atribuido a Julio Rufiniano: De figuris sententiarum, pág. 48 y sigs. Anónimo, Carmen de figuris et schematibus, pág. 63 y sigs. Anónimo, Schemata dianoeas quae ad rhetoras pertinent, págs. 71 y sigs.

[2] C. Halm, op. cit.: COL. Iulii Victoris Ars rhetorica, pág. 371 y sigs. Praexercitamina Prisciani Grammatici de Hermogene versa, pág. 551 y sigs.

[3] San Ambrosio, Patrologia Latina, vol. 16, col. 912: «La mayor parte afirma que nuestros autores no se sometieron a arte alguno en sus escritos y no lo voy a negar. No escribieron según el arte, sino según la gracia que está por encima del arte: escribían lo que les iba inspirando el Espíritu Santo. Los que, en cambio, escribieron sobre el arte hallaron dicha arte en los escritos de aquéllos y sobre tales escritos fundaron los principios artísticos y el magisterio».

[4] San Agustín, Doct. christ. 4, 7: nec enim haec humana industria composita, sed diuina mente sunt fusa et sapienter et eloquenter.

[5] San Agustín, loc. cit.: Quid mirum si et in istis inueniuntur quos ille misit qui facit ingenia? Quapropter et eloquentes quidem non solum sapientes, canonicos nostros auctores doctoresque fateamur.

[6] San Agustín, loc. cit, 3, 29: quos tamen tropos qui nouerunt, agnoscunt in litteris sanctis eorumque scientia ad eas intelligendas aliquantum adiuvantur.

[7] PL 70, col. 20: Cujus rei et in aliis codicibus suis fecit evidentissimam mentionem. In libris quippe quos appellavit de Modis Locutionum diversa schemata saecularium litterarum inveniri probavit in litteris sacris; alios autem proprios modos in divinis eloquiis esse declaravit, quos grammatici sive rhetores nullatenus attigerunt. Quod si enucleatius haec nosse desideratis, legite sancti Augustini septem libros de Modis locutionum quos fecit de quinque libris Moysi, et uno Jesu Nave, et altero Judicum, et tunc de tali re poteritis abundantissima largitate satiari.

[8] PL. vol. 70, col. 1140: Est enim rerum istarum procul dubio (sicut et Patribus nostris visum est) utilis et non refugienda cognitio, quando eam in litteris sacris tanquam in origine generalis perfectaeque sapientiae ubique reperis esse diffusam. Nam cum ibi reddita fuerint atque monstrata, sensus vester ad intelligendum modis omnibus adjuvatur. Sit ergo antiquorum labor opus nostrum; ut quod illi latius plurimis codicibus ediderunt, nos brevissime (sicut jam dictum est) secundo volumine collecta pandamus.

[9] Cf. Paulino de Nola, Ep. a Jovio, 16, 11.

[10] Paulino de Nola, loc. cit.: Et quod illi ad exercendas versutias derivarunt, nos ad veritatis obsequia laudabili devotione revocemus; quatenus quae inde furtive sublata sunt, in obsequium rectae intelligentiae honesta conditione reddantur.

[11] Paulino de Nola, loc. cit.: Opus quidem (ut arbitror) necessarium, sed considerata difficultate perarduum, in duobus libris comprehendere velle divinarum et humanarum fontes copiosissimos litterarum.

[12] Cf. C. Halm, op. cit., pág. 518: Al hablar de la antítesis Isidoro, presenta, además de un ejemplo clásico, el texto del Ecclesiástico 33, 15.

[13] Cf. C. Halm, loc. cit. , pág. 607.

[14] Cf. C. Halm, loc. cit., págs. 526-527: El género demostrativo es ilustrado con este texto: (Gen. 4, 4): Respexit dominus ad Abel et munera eius et ad Cain et munera eius non respexit. Respecto al género deliberativo nos da esta referencia basada en 2Sam. 15: «En el libro de los Reyes se lee cómo Achitophel persuadió eliminar rápidamente a David y cómo Cusai disuadió tal consejo para salvar al rey». El género judicial es ilustrado con el caso tomado de los Act. 24, en que S. Pablo es acusado ante el procurador Felix por el orador Tertulo de atentar contra la religión judía.

[15] C. Halm, loc. cit., pág. 537: «Esaú dice de su hermano Jacob: con razón su nombre es Jacob, esto es, suplantador: he aquí que a mí me suplantó por segunda vez» (Gen. 27, 36).

[16] C. Halm, loc. cit., pág. 549: Al definir la sabiduría se remite a Job, diciendo: nihil hac sapientia excellentius et in Job recolo scriptum: ecce hominis sapientia pietas. Aquí el autor está sustituyendo la expresión bíblica timor Dei por pietas: (Job 28, 28). Del mismo modo al hablar del amor divino frente al humano presenta la cita de Matt. 11, 30: iugum meum suave est et onus meum leve.

[17] P L. vol. 167, col. 1766: Rhetoricam, id est bene dicendi scientiam, quisquis unquam apertis alicubi vidit oculis ut faciem ejus veraciter internoscere possit, ipse ad eamdem de qua loquimur Scripturam accedens, nisi forte dormitet, aut malevolentiae nubilo caecutiat, dicere non fallitur, quia maxime illic est.

[18] Loc. cit.: Porro insinuatione, quae altera exordii species est, qua tunc utendum esse dicunt, quando auditoris animus alienatus, sive offensus est, sive audiendo defessus est. Cf. Rhet. Her. 1, 5, 6.

[19] Loc. cit.: Narratio omnis in sancta Scriptura, quam est brevis, et quam dilucida? Arbitramur, et certe non fallimur, quia scriptorum omnium saecularium, quantumvis accurata narratio comparatione ejus fluxa, laciniosa, atque misere obscura est.

[20] Rhet. Her. 1, 9: Causarum divisio in duas partes distributa est. Primum debemus aperire quid nobis conveniat cum adversariis, quid in controversia sit. Rupertus Tuitiensis, De Trinitate,: Hoc nimirum inter Simonem Dominumque conveniebat, quia peccatrix erat. Nam Dominus libens tangebatur. Simon tactum illum reprehendebat tacitus. Divisione ergo usus est, quia omisso quod peccatrix erat, suscepit ad defendendum quod tangebat.

[21] Loc. cit.: Fit autem defensio per confirmationem et confutationem.

[22] Loc. cit.: Propositionibus quippe ter binis altrinsecus per oppositionem continuo commissis, hinc poenitentis veram justitiam, quae ex fide et dilectione est, confirmat, inde falsam reprehendens justitiam confutat. Aquam, inquit, pedibus meis non dedisti, haec autem lacrymis rigavit pedes meos, et capillis suis tersit. Osculum mihi non dedisti, haec autem, ex quo intravit, non cessavit osculari pedes meos. Oleo caput meum non unxisti, haec autem unguento unxit pedes meos.

[23] Loc. cit., 1, 2: Conclusio est artificiosus terminus orationis. Rup. Tuitiensis, op. cit.: Conclusione tandem, quae est artificiosus orationis terminus, non tam artificiose quam sapienter et juste utitur, cum dicit: Fides tua te salvam fecit, vade in pace.

[24] Loc. cit.: Porro tria genera causarum, scilicet demonstrativum, deliberativum, judiciale, isti quoque oratores sive inventores nostri receperunt.

[25] Loc. cit., 1, 10: Constitutiones […] tres sunt:coniecturalis, legitima, iuridicialis. Rup. Tuitiensis, op. cit.: Eas quoque quas dicunt constitutiones, conjecturalem, legitimam, juridicialem nullus unquam saecularium sic juste, sic sapienter egit, aut agere potuit, quomodo in sanctis de quibus loquimur Scripturis, agitur.

[26] Ex. 22, 10: Jusjurandum, inquit, erit in medio, quod non extenderit manum ad rem proximi sui, suscipietque Dominus juramentum, et ille reddere non cogetur.

[27] Rhet. Her. 1, 14: Iuridicialis […] partes duae sunt, quarum una absoluta, altera adsumptiva nominatur [...] Assumptivae partes sunt quattuor: concessio, remotio criminis, translatio criminis, comparatio. Rup. Tuitiensis, op. cit.: Hujus autem partes duae sunt, quarum una absoluta, altera assumptiva nominatur… Sunt enim partes quatuor, concessio, remotio criminis, translatio criminis, comparatio.

[28] 1Sam. 15, 19: Quare ergo non audisti vocem Domini, sed versus ad praedam es, et fecisti malum in oculis Domini? Et ait Saul: Imo audivi vocem Domini, et ambulavi in via per quam misit me Dominus, et adduxi Agag regem Amalech, et Amalech interfeci

[29] Rhet. Her. 1, 16: Concessio [...] divitur in purgationem et deprecationem. Purgatio […] dividitur in neccesitudinem, fortunam, imprudentiam.

[30] Ps. 50, 5: Tibi soli peccavi, et malum coram te feci.

[31] Gen. 20, 4: Venit Deus ad Abimelech, per somnium nocte, et ait illi: En morieris propter mulierem quam tulisti; habet enim virum. Abimelech vero non tetigerat eam. Et ait: Domine, num gentem justam et ignorantem interficies?

[32] Loc. cit.: Iratusque Moyses contra filios Aaron qui remanserant, ait: Cur non comedisti hostiam pro peccato in loco sancto, quae Sancta sanctorum est… Respondit Aaron: Oblata est hodie victima pro peccato, et holocaustum coram Domino. Mihi autem accidit quod vides. Quomodo potui comedere eam, aut placere Domino in caeremoniis mente lugubri?

[33] Jud. 11, 35: Aperui enim os meum ad Dominum, et aliud facere non potero.

[34] Loc. cit.: Comparatio quoque criminis hoc modo: Tu, Paule, qui dixisti: Si circumcidamini, Christus vobis nihil prodest (Gal. V), cur Timotheum circumcidisti (Act. XVI), itemque, assumptis viris, purificatus cum illis, intrasti in templum annuntians expletionem dierum purificationis, donec offerretur pro unoquoque eorum oblatio? (Act. XXI.) Propter vitandum, inquit, periculum majoris criminis, videlicet, quia audierant de me, quod discessionem docerem a Moyse (ibid.), quod falsum erat, quia cum Moyse sum in spiritu et veritate, sed hoc demonstrari non poterat ratione, demonstravi non sine aliqua criminis similitudine.

[35] Loc. cit.: Mulier, inquit, quam dedisti sociam mihi, dedit mihi de ligno, et comedi (Gen. III). Haec ille dicens, crimen a se transferre voluit.

[36] Loc. cit.: Dixit Dominus Deus ad mulierem: Quare hoc fecisti? Quae respondit: Serpens decepit me, et comedi.

[37] Recordemos el reproche que le dirige a Desiderio de Vienne por dedicarse a enseñar gramática (Ep. 11, 34: sed post hoc peruenit ad nos [...] fraternitatem tuam grammaticam quibusdam exponere), así como el desprecio a someterse a la férula gramatical (Ep. 5, 53 a: et ipsam loquendi artem [...] despexi [...] quia indignum existimo ut uerba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati), a las que tan sólo les reconocía una función práctica (in 1Reg. 5, 84: ad hoc quidem tantum liberales artes discendae sunt ut per instructionem illarum diuina eloquia subtilius intelligantur).

[38] Así nos dice en su Comentario al libro I de los Reyes (3, 1), valiéndose de la interpretación alegórica: «En la figura de Samuel son designados los predicadores de la Santo Iglesia, así como en la figura de Heli son designados los padres del Antiguo Testamento». Esta misma interpretación volverá a repetirla en el mismo tratado (4, 86): Virum Dei Samuhelem dicit, in quo praedicatores sanctae Ecclesiae designari iam diximus.

[39] Ezech. I Hom. 11: «Todo esto lo hemos aprendido muy bien de S. Pablo, quien, sabiendo que los Corintios, por motivos personales, se hallaban dividos en cismas, tiene en consideración su apenado estado de ánimo y comienza su alocución con una acción de gracias por los favores que Dios derramó sobre ellos [...] Veamos, sin embargo, cómo este mismo, que con tanta modestia y mansedumbre se comporta para corregir a los Corintios, se expresa contra los Gálatas, que se habían apartado de la fe».

[40] PL. 75, col. 33: Hinc Iacob domino desuper innitente, et uncto deorsum lapide, ascendentes ac descendentes angelos uidet; quia scol. praedicatores recti non solum sursum sanctum caput ecclesiae, uidelicet dominum, contemplando appetunt, sed deorsum quoque ad membra illius miserando descendunt.

[41] 1Tim. 4, 1: conviene que el obispo sea persona irreprochable.

[42] PL. 75, col. 21. Cf. Act. 17, 18.

[43] De Jerónimo recoge la referencia sobre la formación bíblica y patrística del predicador (Comm. ad Tit. P.L. col. 604) la siguiente cita: porro si doctrina et sermone fuerit eruditus, potest se caeterosque instruere: et non solum instruere et docere suos, sed et aduersarios repercutere: qui, nisi refutati fuerint atque conuicti, facile queunt simplicium corda peruertere

[44] De éste recoge la formulación de un estilo sencillo: (Edm. Mart. PL. 66, col. 719) Huius autem sermo debet esse purus, simplex et apertus, plenus gravitatis et honestatis.

[45] Cf. B. M.Olsen, L’Étude des Auteurs Classiques latins aux XI^e et XII^e siècles. Apicius-Juvénal, tomo I, París, 1982. En esta obra se puede comprobar el gran número de copias que se hace en esta época de tales tratados.

[46] J. Châtillon, «La Bible dans les écoles du XII^e siècle», Le Moyen Age et la Bible, París, 1984, pág. 194.

[47] Theol christ. 2, 125: Ac iam profecto nec grammaticam a Christiano legi conueniet, sine documentis cuius nec diuina intelligi Pagina potest nec scriptura aliqua! Sic nec rhetoricam quae omnis eloquentiae tradit ornamenta, quibus maxime sacra Scriptura referta est, nec eius decor nisi his diligenter assignatis elucere poterit.

[48] PL. vol. 178, col. 1217: maximum conquirendae veritatis exercitium.

[49] PL. vol. 210, col. 111: Vidit scalam Jacob a terra usque ad caelum attingentem, per quam ascendebant et descendebant angeli [...] Septimum gradum ascendit, quando in manifesto praedicat quae ex scriptura didicit.

[50] Loc. cit.: de praedicatione vero, qualis esse debeat et quorum et quibus proponenda sit, et de quo et quomodo et quando et ubi.

[51] Loc. cit.: Primo ergo videndum est, quid sit praedicatio, et qualis esse debeat, quoad superficiem verborum et pondus sententiarum, et quot sint eius species; secundo quorum debeat esse praedicatio; tertio, quibus sit proponenda.

[52] Loc. cit.: Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita et auctoritatum fonte proveniens [....].

[53] Loc. cit.: Tres species praedicationis: una quae est in verbo […] alia est in scripto […] alia est in facto.

[54] Loc. cit.: Praedicatio enim in se non debet habere verba scurrilia vel puerilia vel rhythmorum melodias et consonantias metrorum, quae potius fiunt ad aures demulcendas, quam ad animum instruendum [...] praedicatio non debet splendere phaleris verborum, purpuramentis colorum, nec nimis exsanguibus verbis debet esse dejecta.

[55] Loc. cit.: Modus vero consistit in partibus sermonis et pronunciacione.

[56] Loc. cit.: Quattuor autem sunt sermonis partes, scol., prologus, divisio, confirmacio, conclusio.

[57] Loc. cit.: In omni scriptura et sermone primum satagit sapientis intentio uti lectores sive auditores reddat dociles benivolos et atentos. Vnde et poete, philosophi et omnium arcium scriptores congrua libris suis prefixerunt proemia, quibus docilitatem, benivolenciam, attencionem auditoribus suis compararent. Per hec enim tria ad perfectionem discipline pervenitur.

[58] Loc. cit.: De prologo descendatur ad materiam dicendorum que statim comprehendantur sub certo numero vel divisione bimembri vel trimembri vel paulo maiori.

[59] Loc. cit.: Divisionem vel subdivisionem sequatur confirmatio, in qua singula membra divisionis confirmentur auctoritabus vel rationibus et probentur esse bona si bona sunt uel mala si mala sunt.

[60] Loc. cit.: Primum fiat brevis recapitulatio predictorum, deinde sequatur ammonitio ut precepta audita compleantur […] Tercio sequatur oratio que sermonem compleat. Oratio autem illa talem verborum inculcationem tam lacrimosam tam devotam contineat ut auditores in magna compunctione uel devotione relinquat.

[61] Loc. cit.: In omnibus hiis observandum est ut pronunciacio non sit turbida non superba non amara non inconcinna, sed modesta et humilis, dulcis et scematibus condita et materie conformis. Nec solum oportet vocem, sed etiam vultum materie conformari ut leta uultu leto, tristia tristi pronuncientur.

[62] Oxford, Merton Coll. 249 ff. 175-179: Sermo fratris Ricardi de dilatatione sermonum. Cambridge, Corpus Christi Coll. 441, ff. 13-29: incipit tractatus Ricardi de Thetford de modo predicandi. Londres Brit. Mus. Harl. 3244 ff. 186-191: Incipit ars predicandi secundum fratrem Ricardum de Thetford.

[63] Estos tratados modistas se inician con la cita paulina 1Cor. 14, 12: Quoniam aemulatores estis spirituum ad aedificacionem ecclesiae, quaerite ut abundetis. De este modo están haciendo referencia a su carácter dilatatorio.

[64] Tras esta introducción comienza el desarrollo del tratado señalando que «son muchos los modos por los que el predicador puede amplificar el sermón».

[65] Los mss. de Wilheringstiftsbibliothek y de Munich pertenecen al s. XIII. Seguimos la lectura de nuestra edición basada en el ms. clm. 19130, ff. 42^r-44^r.

[66] Este nuevo tratado de carácter temático tendrá su eco, como se ve en los tratados hallados en mss. del s. XIV, cuyo incipit reza así: Notifico thema […] En el s. XV nos encontraremos con copias de este mismo tenor, donde se refleja claramente el origen disputatorio de tal método. Este es el caso del tratado anónimo del s. XV: Contendo, repeto, dubito, contraria addo (Clm. 5659 ff. 206-213).

[67] Juan de la Rochele, Processus negociandi themata sermonum.

[68] Juan de Gales, Forma predicandi. Nosotros hemos seguido nuestra propia edición, puesto que la de Woodburn O. Ross («A Brief Forma Predicandi», Modern Philology, 1937, 4, págs. 337-344). no es más que un resumen del tratado más amplio que hemos utilizado nosotros.

[69] Seguimos la opinión de los editores de Quaracchi y de ahí que no la consideremos de S. Buenaventura.

[70] Juan de Gales, op. cit.: Predicatio est, invocato dei auxilio, propositi thematis, dividendo, subdividendo congrue et concordando clara et devota expositio ad intellectus catolicam illustrationem et affectus caritativam inflammationem. Texto del tratado breve editado por W. O.Ross: Praedicatio est thematis assumptio, eiusdem thematis diuisio, thematis divisi subdivisio, concordantiarum congrua cotatio et auctoritatum adductarum clara et devota explanatio ad Domini cultus amplitudinem, ecclesiae militantis illustrationem et humani affectus erga Deum inclinationem.

[71] Ps. S. Buenaventura, Ars concionandi. S. Bonaventurae opera omnia 9. Quaracchi, 1882-1902, págs. 8-21: Fertur autem eius studium maxime circa tria, scol., circa divisiones, distinctiones et dilatationes sive progressus (pág. 8).

[72] Cum sermonem facis non debes protenta manu quasi verba in faciem populi iactare nec clausis oculis vel in terram fixis aut summo vultu stare neque caput ut insanus moverem [...].

[73] Th.-M. Charland, Artes praedicandi. Contribution a l’Histoire de la Rhétorique au Moyen Age, Paris / Ottawa, 1936, págs. 233-323: Aliquod thema certum [...] accipit quod artificialiter introducit, dividit, nunc in duo membra, nunc in tria, nunc in plura, confirmat, concludit omni utens colore rhetorico.

[74] Th.-M. Charland, loc. cit., pág. 320: Coloratio est tribus modis: vel in consimili terminatione dictionum [...]; vel in cadentia, quae fit in pausis et in fine clausularum vel in aliquo colore rhetorico [...] De quibus coloribus sufficit illis uti quos in ultimo libro Rhetoricae Secundae Tullius ponit ). La obra referida es el libro cuarto de la Retórica a Herennio, adscrita a Cicerón durante la E. M.

[75] Th.-M. Charland, loc. cit., pág. 320: Vocis discretio [...] est quando grandia granditer dicuntur vel alia aliter, secundum Augustinum. Agustín, siguiendo a Cicerón, señala que los asuntos graves o importantes deben ser expuestos en un estilo grave o elevado. Agustín, como ya había hecho Cicerón, se estaba refiriendo a la correspondencia entre asunto y estilo, no a la correspondencia entre asunto y tono de voz, como interpreta en este caso Roberto de Baservorn.

[76] Th.-M. Charland, loc. cit.,: Gestus convenientia, sicut Hugo docet, ut loquens solo ore loquatur, non nimis extendat bracchia sicut placitores, non nimis agitet caput more furentis. Este autor estaba refiriéndose a las normas que el tratado de Hugo de S. Victor  (De institutione novitiorum PL. 176, 925-972) había dado al respecto.

[77] Ranulfo Higden, Ars componendi sermones (ed. de M. Jennings), Leiden, 1991: Nam cum praedicator vicem gerat oratoris, qualitas sui gestus et pronuntiationis multum imprimit in mentem auditoris.

TRATADO DE ALQUIMIA

Santo Tomás de Aquino
Tratado de AlquimiaDado a su compañero Fray Reginaldo

Vencido de tus continuos ruegos, hermano queridísimo, te propongo describir en ocho capítulos, de las partes que contiene, un breve tratado de nuestro arte, con ciertas reglas, leves operaciones eficaces y tinturas muy verdaderas contenidas en él, y quiérote rogar tres cosas: Lo primero, que no cuides mucho de las palabras de los modernos filósofos y de los antiguos que hablan en esta ciencia, porque el arte de la alquimia tiene su asiento y fundamento en la capacidad del entendimiento y en la demostración de la experiencia. Los filósofos, pues, queriendo encubrir la verdad de la ciencia, hablaron casi todas las cosas en lenguaje figurado.  Lo segundo: que no quieras apreciar multitud de cosas, ni las composiciones de diversas especies, porque la naturaleza nunca produce sino su semejante: porque así como del caballo y la pollina se engendra el mulo con producción imperfecta, es como algunos imitadores de la ciencia producen de muchas cosas cierta multiplicidad.  Lo tercero, que no seas hablador, ni bachiller, más antes bien, pon guarda en tu boca, y así como hijo de los sabios, no arrojarás las piedras preciosas a los puercos. Teniendo paz con Dios y teniendo tu fin ordenado en tu obra, siempre la llevaras fijada en tu mente.  Cree por cierto, que si tuvieras delante de los ojos las dichas reglas, que me dio Alberto Magno, no tendrías necesidad de buscar el favor de los Reyes y de los Grandes, sino antes bien, los reyes y los señores te darían toda honra. Porque todo aquél que es reconocido en este arte sirviendo a los reyes y a los Prelados, no sólo puede ayudar a los antedichos, sino tambien con buen orden a lodos los necesitados, y lo que recibió de la gracia, jamás debe darlo a alguno con interés.  Estén pues signadas y selladas seguramente en el secreto de tu corazón las reglas antedichas. porque en el libro y tratado que escribí antes de éste, hablé filosóficamente para los del vulgo, mas a tí, hijo de gran secreto, escribo más claramente, confiado en tu especial cuidado en el hablar.   DE LA OPERACION  Porque según Avicena en una epístola al Rey Assa dice: Nosotros buscamos una substancia verdadera y hacerla fija, compuesta de muchas, y que puesta sobre el fuego lo soporte sin quemarse. Que será penetrante, generativa, que teñirá el mercurio y otros cuerpos con una tintura verdaderisima y con el peso debido. La nobleza de esta tintura excede al universo dichoso del mundo. Porque una cosa nuestra hace ser tres cosas. Las tres, dos; las dos, finalmente, son una.  Finalmente, así como conviene que sea una substanciacomo dice Avicena, así también conviene tener paciencia, espera e instrumentos.  Paciencia, porque según Pedro, la presura y el arrebatamiento vienen del Diablo. Por eso quien no tiene paciencia aparte su mano de la operaclon.  La espera tambien es necesaria para toda acción natural, que sigue nuestro arte, ya que tiene su modo y tiempo determinado.  Los instrumentos, pues, también son necesarios, empero no muchos como parecerá en lo siguiente, porque nuestra obra se perfecciona en una cosa, con un vaso, en una operación según Hermes y por un camino.  Esta medicina, ciertamente, aunque es agregada de muchas cosas, con todo eso, es una sola materia que no necesita de alguna otra hazaña, si no es del fermento blanco o rubio, por lo cual es pura, natural, nunca puesta en alguna otra obra, y de la cual, en el régimen de la obra, aparecerán diversos colores según los tiempos.  También conviene en los primeros días levantarse de mañana y ver si la viña floreció. En los siguientes días se verá el corvino transmutado en la soledad del ciego, y multiplicados colores, en todos los cuales se ha de esperar el color blanco, llegado el cual esperemos sin error alguno a Nuestro Rey, elixir o polvo simple sin tacto, piedra que tiene tantos nombres cuantas son las cosas en el mundo. Mas para explicarme en breve nuestra materia o magnesia es nuestro argento único mineral, la orina de los muchachos de doce años debidamente preparada, que viene luego de la vena y nunca fue en ninguna obra grande que escribí para los vulgares; nuestra tierra de España, o antimonio.  Con todo eso, no notes aquí el argento vivo común, del que usan algunos multiplicadores y sofistas, del cual si algo se hace se llama solamente multiplicación, y con todo eso tiñe un poco respecto del Magisterio. Aunque causara largos gastos y si agradare trabajar con él, en él hallarás la verdad, mas requiere larga digestión.  Sigue pues al Santo Alberto Magno, mi Maestro, y trabaja con argento vivo mineral y el mismo es de nuestra obra perfectivo por la combustión, salvificativo y efecto por la fusión, porque cuando se fija es tintura de blancura o de rubio, de una compostura abundantísima, de un esplendor resplandeciente y no se aparta de lo mezclado, porque es amigable a los metales y un medio de juntar las tinturas, porque se mezcla con ellos entrando en lo profundo y penetrando naturalmente, porque se junta conellos.  DE LA COMPOSICION DEL MERCURIO Y DE SU PREPARACION Aunque nuestra obra se perfecciona de nuestro solo mercurio, a pesar de eso necesita de fermento rojo o blanco, pues se mezcla más fácilmente con el sol y con la luna, y se hace una sola cosa con él, siendo así que estos dos cuerpos participan más de su naturaleza, luego son más perfectos que los demás.  La razón es porque los cuerpos son de tanta mayor perfección cuanto más contienen de Mercurio. El sol, pues, y la luna, teniendo más de él, se conmezclan para la rubio y para lo blanco, se fijan estando en el fuego, porque el mismo mercurio solo es el que perfecciona la obra y en él hallamos todas las cosas de que necesitamos para la Obra, al cual no se debe juntar cosa extraña.  El Sol y la Luna no son extraños a él, porque los mismos se vuelven en su primera naturaleza al principio de la obra, esto es el mercurio, porque de él tomaron su origen.  Algunos, pues, porfían haciendo la obra con el solo Mercurio o con la magnesia simple, lavándola en vinagre fuerte, cociéndolo en aceite, sublimando, asando, calcinando, destilando la quintaesencia, sacando, con los elementos y otras infinitas martirizaciones, atormentando al mismo Mercurio, y creyendo con sus operaciones que de ellas han de hallar alguna cosa grande. Finalmente muy poco logro hallan.  Mas créeme, hijo, que todo nuestro Magisterio está y consiste en sólo el régimen del fuego con la capacidad de la industria. Porque nosotros nada obramos, mas la virtud del fuego bien regido con poco trabajo hace nuestra piedra, y con pocos gastos.  Juzga que cuando nuestra piedra fuese una vez suelta en su primera naturaleza, es a saber, en la primera agua, o leche de virgen, o cola del dragón, entonces la misma piedra ella se calcina, sublima, destila, reduce, lava, congela, y por la virtud del fuego proporcionado, a sí misma se perfecciona en un solo vaso, sin operación manual de otro.  Conoce pues hijo, cómo los Filósofos hablaron figuradamente de las operaciones manuales, pues para que estés seguro de la purgación de nuestro Mercurio, te enseñaré que con una verdadera operación nuestro mercurio común es preparado levísimamente.  Recibe pues, Mercurio mineral o tierra hispánica, antimonium nostrum, o tierra negra oculosa, todas las cuales cosas son una misma, no inferiores de su género, el cual no se haya puesto antes en obra alguna, cinco libras y veinte a lo más, y haz que pase por un paño de lino espeso tres veces. Después haz que pase por el cuero de liebre. Ultimamente haz que pase por un paño de lino espeso, y ésta es la verdadera lavadura. Y atiende: si alguna cosa queda en el cuerpo de su grosura, o algún espesor de porquería. o hediondez. entonces ese mismo mercurio no vale para nuestra obra. Pero si nada aparece, bueno te es. Advierte que con este mercurio, sin añadirle ninguna cosa, pueden hacerse la una y la otra obra.  DE LA FORMA DE AMALGAMAR Puesto que nuestra obra puede completarse a partir de sólo el Mercurio sin añadir ningún producto extraño, se deduce que se describa muy brevemente el modo de componer la amalgama. Pero en cambio, algunos entienden mal a los filósofos porque creen que a partir del solo mercurio, sin ninguna hermana como semejante, se puede terminar la obra. Yo sin embargo, te digo con seguridad, que cuando trabajes con el mercurio, no añadas nada extraño a él, y sepas que el oro, y la plata, no son extraños al mercurio; más aún, participan de su naturaleza de una manera más cercana que cualquier otro cuerpo. Por lo cual, reducidos a su primera naturaleza, se llaman hermanos semejantes al mercurio por su composición y por su fijación simultánea. Si esto lo entiendes con claridad, emanará leche de la virgen, y si trabajas con el mercurio no añadiéndole ninguna cosa extraña, conseguirás lo que deseas.    DE LA COMPOSICION DEL SOL Y DEL MERCURIO Recibe del sol común depurado, esto es, en el fuego calentado, porque es fermento de la rubicundez, dos onzas, y quiébralas en pedazos pequeños con la tenaza, añadelo a catorce onzas de mercurio, y haz humear al mercurio en la teja y desata mi sol y muévelo con una vara de palo, hasta que el sol se desate bien y se mezcle; entonces échalo todo en agua clara y en una escudilla de vidrio, o de piedra, y lava muchas veces, limpiando y mudando por tanto tiempo, hasta que la negrura toda se aparte del agua. Entonces si quieres advertir, la voz de la tortolilla se oye en nuestra tierra, la cual limpia, haz que la amalgama o composición pase por el cuero, bien ligado por arriba, exprimiendo toda la amalgama, sin dos onzas, y quedarán en el cuero catorce, y aquellas catorce onzas son las cosas aptas para nuestra operación.  Atiende que deben ser ni más ni menos que dos onzas de toda la materia que queden en el cuero. Si fuesen más, disminúyela. Y estas dos onzas exprimidas, que se llaman leche de la virgen, guárdalas para la segunda operación.  Póngase pues la materia desde el cuero en el vidrio, y los vidrios en el hornillo arriba descripto, y encendida debajo una lámpara, de manera que esté contínuamenteardiendo de noche y de día, que nunca se apague, y la llama derechamente dé en lo una vez encerrado, con todo eso no toque la olla, y se extienda semejantemente a todas las partes del hornillo, bien negras.  Mas si después de un mes o dos quisieses mirar, verás flores vivas y colores principales, como negro, blanco, citrino y rubio, entonces, sin alguna operación de tus manos, con el régimen del fuego sólo, lo manifiesto será abscondido y lo abscondido se hará manifiesto.  Por lo cual nuestra materia a sí misma se lleva al perfecto elixir volviéndose en polvo sutilísimo, que se llama tierra muerta, o hombre muerto en el sepulcro, o magnesia árida, porque el espíritu en él esta ocultado en el sepulcro, y del ánima casi se apartó. Permítela pues estar entonces, desde el principio hasta veintiséis semanas, y entonces lo grueso está hecho grácil, lo leve ponderoso, lo áspero suave, y lo dulce amargo, por la conversión de las naturalezas, cumplidas ocultamente por virtud del fuego.  Cuando vieres pues tus polvos enjugados: et si proban, et expensas desideras tingent. Después enseñaré una, o dos partes, porque una parte de nuestra obra solamente teñirá siete de mercurio bien purgado.  DE LA AMALGAMACION DE LO BLANCO Del mismo modo se procede para lo blanco, esto es, luna, esto es, fermento de la blancura; cuando mezclares con siete partes de Mercurio purgado, en el mismo procederás como hiciste el rubio. Porque en toda obra blanca nada entra sino blanco, y en toda obra rubia, nada sino rubio debe entrar: porque de la misma agua nuestra se hace lo rubio y lo blanco, empero añadiendo distinto fermento, y pasado el tiempo antedicho puede teñir blanco sobre mercurio, como para rubio hiciste.  Empero nota que el argento foliado en esta materia, es más útil que el argento en masa, porque tiene en sí mixtura de algunas heces de mercurio y se debe amalgamar con mercurio frío y no caliente. De otra suerte gravísimamente yerran algunos obrando esto, disolviendo la amalgama en agua fuerte para purgarla, y si quieren mirar la naturaleza de la composición del agua fuerte, la misma por esto se destruye más.  Algunos tambien quieren obrar con sol o luna mineral, según las reglas de este libro, y yerran diciendo que el sol no tienen humedad y es cálido de manifiesto, y por eso muy bueno. Antes bien, se saca la quintaesencia con el ingenio sutil del fuego en el vaso de circulación que se llama pelícano. Mas el sol mineral y la luna tienen en sí mezclada tanta suciedad de hez, que la purificación de ellos, potente al nuestro, no sería obra de mujeres y juego de niños, mas antes bien trabajos muy fuertes de varón anciano, desatando, calcinando, insistiendo a otras operaciones del arte grande.    DE LAS OPERACIONES SEGUNDA Y TERCERA  Acabada esta primera obra, procedamos a la segunda práctica. Luego que se hizo el cuerpo de nuestra primera obra con la cola del Dragón, esto es, la leche de la virgen, añadidas siete partes de mercurio nuevo sobre la materia que queda, según el peso de los polvos, Mercurio digo purificado y limpiado, haz pasar por el cuero y retén siete partes del todo; lava y ponlo en el vidrio y en el hornillo, como hiciste en la primera obra, controlando por todo el tiempo, o estando cerca hasta que hayas visto hechos los polvos otra vez, los cuales por segunda vez toma o saca, y si quieres tiñe, y estos polvos son mucho mas sutiles quelos primeros, porque están más digeridos, porque una parte tiñe cuarenta y nueve en elixir.  Entonces, procede a la tercera práctica, como hiciste en la primera y segunda operación, y pon sobre el peso de los polvos de la segunda obra, siete partes de mercurio purgado, y pon en el cuerpo, de manera que las siete partes queden en el todo como antes. Y por segunda vez cuece, y haz polvos, los cuales de verdad son polvos sutilísimos, de los cuales una onza tiñe siete veces cuarenta y nueve, que son trescientos cuarenta y tres y esto sobre mercurio. La razón es porque cuanto más se digiere nuestra medicina, tanto más sutil se hace y cuanto más sutil fuere, tanto más penetrable, y cuanto más penetrable tanto más profundo tiñe.  Por fin, de esto se entienda, que si no tienes argento vivo mineral, seguramente podrás trabajar con mercurio común, porque aunque no valga tanto como éste, con todo eso da largas expensas.    DE LA FORMA DE OBRAR EN LA MATERIA O MERCURIO Más cuando quieras teñir mercurio, toma la teja de plateros de oro, y úntala un poco por dentro con sebo, y pónlo en ella, según la proporción de la medicina, sobre fuego lentísimo y cuando el Mercurio comenzare a humear, echa dentro de tu medicina encerrada en cera limpia, o en papel, y ten carbón encendido fuerte y preparado para esto, y pon sobre la boca de la teja. Y da fuerte fuego, y cuando todo se hubiera liquidado, échalo según las reglas, untada con sebo, y tendrás sol o luna finísima, según la adición del fermento.  Mas si quieres multiplicar tu medicina en el estiércol del caballo. haz esto como boca a boca te enseñé, como sabes, lo cual no te escribo porque sería pecado revelar este secreto a hombres seglares que buscan esta ciencia mas por vanidad que por el debido fin y honra de Dios, al cual sea la honra y gloria en los siglos de los siglos. Amén.  Mas aquella obra que escribí para los vulgares con estilo bastante físico, vi trabajarla una vez para siempre al Santo Alberto, de Antimonio y de tierra española a tí conocida. Mas porque es de más logro y tiempo, y para no caer en la indebida expensión, ojalá te procure el obrar más ligero, aquella breve obra que escribí, en la cual ningún error hay, con las expensas moderadas, levedad de la obra, brevedad de tiempo, y el fin verdaderamente deseado. De lo cual tú y todos los tuyos percibiréis sin falsedad.  No quieras pues, queridísimo, ocuparte con mayor obra, porque por la salud y oficio de la predicación de Cristo, y logrando el tiempo, desees más atender a las riquezas espirituales que ansiar por los logros temporales.  Se dice que la materia de todas las piedras preciosas es el cristal que es un agua que posee muy poca terresteidad, y coagulada bajo la acción de un frío extremo. Se pulveriza el cristal sobre un mármol; se le empapa con aguas fuertes y disolventes, hasta que la mezcla forme un cuerpo bien homogéneo; se le pone entonces en el estiércol caliente donde se convierte al cabo de un cierto tiempo en agua; se destila ésta, se clarifica y se volatiliza en parte. Se toma seguidamente otro líquido rojo, hecho con vitriolo rojo calcinado y con orina de niños. Se mezclan y se destilan de igual manera muchas veces estos licores, según el peso y las proporciones necesarias; se los coloca en el estiércol con el fin de que se mezclan más íntimamente y después se los coagula químicamente (in Kymia) por medio de un fuego lento, que forma así una piedra parecida en todo al Jacinto. Cuando se quiere hacer un zafiro, el segundo licor se forma de orina y de azur en lugar de vitriolo rojo, y así otros según la diversidad de colores; el agua empleada deberá ser naturalmente de la misma naturaleza que la piedra que queramos producir. El principio activo es pues el calor o el frío, y sea que el color sea suave o el frío sea muy intenso, son ellos los que extraen de la materia la forma de la piedra que no existía más que en potencia y como enterrada (sepultam) en el fondo del agua. Podemos distinguir en las piedras como en todas las cosas tres atributos, a saber: la substancia, la virtud y la acción. Podemos juzgar sus virtudes por las acciones ocultas y muy eficaces que producen, tal como juzgamos las acciones de las naturaleza y de los cuerpos supracelestes. No es por tanto dudoso que posean algunas propiedades y virtudes ocultas de los cuerpos supracelestes, y que participen de su substancia ; lo que no quiere decir que estén compuestos de la misma substancia que las estrellas o cuerpos supracelestes, como ya he estudiado someramente en el tratado de los cuerpos. Habiendo aislado de algunos cuerpos los cuatro elementos, los purifiqué y así purificados los combiné; obtuve de esta manera una piedra de una eficacia y de una naturaleza tan admirables que los cuatro elementos groseros e inferiores de nuestra esfera no tenían ninguna acción sobre ella. Al hablar de esta operación fue cuando Hermógenes (el Padre, como le llamaba Aristóteles, que fue tres veces grande en filosofía, y que conocía todas las ciencias tan bien en su esencia como en sus aplicaciones), fue al hablar, digo, de esta operación, cuando escribe: Fue para mí la mayor felicidad posible al ver la quintaesencia desprovista de las cualidades inferiores de los elementos. Parece pues, evidentemente, que algunas piedras participan un poco de la quintaesencia, lo cual es cierto y manifiesto por las operaciones de nuestro arte. Capítulo Tercero De la Constitución y de la Esencia de los Metales Los metales son formados por la naturaleza, siguiendo cada uno la constitución del Planeta que le corresponde y es de este modo como el artista ha de actuar. Existen pues siete metales que participan cada uno de un planeta, a saber: el Oro que viene del Sol y que lleva su nombre; la Plata de la Luna; el Hierro de Marte; el Mercurio de Mercurio; el Estaño de Júpiter; el Plomo de Saturno; el Cobre y el Bronce de Venus. Por otra parte estos metales toman el nombre de su planeta. De la Materia esencial de los Metales La primera materia de todos los metales es el Mercurio. En unos se encuentra congelado débilmente, y en otros fuertemente. De esta manera se puede establecer una clasificación de los metales basada en el grado de acción de su planeta correspondiente, en la perfección de su azufre, en el grado de congelación de su mercurio y de terresteidad que poseen, esto les da un lugar por referencia a los demás metales. Así el plomo no es más que mercurio terrestre, es decir que participa en la tierra, débilmente congelado y mezclado con un azufre sutil y poco abundante; y como la acción de su planeta es débil y alejada al se encuentra con inferioridad con respecto al estaño, al cobre, el hierro, la plata y el oro. El estaño es plata viva sutil, poco coagulada mezclada con un acero grosero e impuro; por ello está bajo el dominio del cobre, del hierro de la plata y del oro. El Hierro está formado por un Mercurio por un Mercurio grosero y terrestiforme y por un azufre terrestre y muy impuro, pero la acción de su planeta lo coagula fuertemente, por ello es por lo que debajo de él sólo encontramos el cobre, la plata y el oro. El cobre está formado por un azufre poderoso y por un mercurio bastante grosero. La plata está formada por un azufre blanco, claro, sutil que no quema y por un mercurio sutilmente coagulado, limpio y claro, bajo la acción del planeta Luna; por ello está solamente bajo el dominio del oro. El Oro verdaderamente el más perfecto de todos los metales, está compuesto por un azufre rojo, claro sutil que no quema, y por un mercurio sutil y claro, puesto fuertemente en acción por Sol. Por est motivo no puede ser quemado por el azufre, lo que es posible para todos los demás metales. Es pues evidente que podemos hacer oro de todos los metales, y que de todos, exceptuando de oro, podemos hacer plata. Podemos convencernos por ejemplo de las minas de oro y de plata de las cuales se extraen otros metales mezclados con marcasitas de oro y de plata. Y no hay ninguna duda de que estos metales se hubieran transformados ellos mismos en oro y en plata si hubieran quedado en la mina el tiempo necesario para que la acción de la naturaleza hubiera podido manifestarse. En cuanto a saber si se puede hacer artificialmente el oro con los otros metales destruyendo las formas de su substancia y de cómo actúa, hablaremos en el tratado de Esse et essentia rerum sensibiliun. Pero aquí lo admitimos como verdad demostrada. Capítulo Cuarto De la Transmutación de los Metales y en Primer lugar de Aquella que Sucede por Artificio La transmutación de los metales puede darse artificialmente por el cambio de la esencia de un metal en la esencia de otro ya que, lo que existe en potencia puede, evidentemente, reducirse en acto como dice Aristóteles o Avicena: los alquimistas saben que las especies no pueden nunca ser transmutadas verdaderamente, sino, sólo cuando se ha efectuado la reducción a la materia prima. Ahora bien, esta materia prima de todos los metales se acerca mucho, según la opinión de todos, a la naturaleza del mercurio. Pero como sea que esta reducción es en gran parte de la obra de la naturaleza, no es inútil el ayudarla por medio del arte; ahora, esto es difícil, y en esta operación en la que se cometen un gran número de faltas y en la mayor parte disipan en vano su juventud y sus fuerzas y seducen a reyes y grandes con vanas promesas que no pueden cumplir, no sabiendo discernir los libros erróneos, las impertinencias, ni las operaciones falsas escritas por los ignorantes, y finalmente no obtienen sino un resultado completamente nulo. Habiendo pues observado que los reyes no habían podido llegar a la perfección después de minuciosas operaciones, creí que esta ciencia era falsa. Releí los libros de Aristóteles o de Avicena, De Secretis Secretorum donde encontré la verdad tan sumamente velada bajo enigmas , que parecía vacía de sentido; leí los libros de sus contradictores y encontré en ellos locuras parecidas. Finalmente consideré los principios de la NATURALEZA, y vi que en ellos la vía de la verdad. Observé en efecto que el mercurio penetraba y atravesaba todos los metales, ya que si se tiñe cobre con mercurio mezclado con la misma cantidad de sangre y arcilla, este cobre será penetrado interior y exteriormente y se volverá blanco, aunque este color no sea duradero. Sabemos ya que la plata viva se funde con los cuerpos y los penetra. Consideré pues que si este mercurio era retenido no podría escaparse y que si encontraba una manera de fijar la disposición de sus moléculas con los cuerpos resultaría que el cobre y los otros cuerpos mezclados con él no serían quemados más por aquellos que, quemándolos ordinariamente, no tienen ninguna acción sobre el mercurio. Porque este cobre sería entonces parecido al mercurio y poseería sus mismas cualidades. Sublimé pues una cantidad de mercurio bastante grande para que la fijación de sus disposiciones internas no fuera alterada, es decir para que no se sutilice al fuego; así sublimado, lo hice disolver en el agua a fin de perpetuar la reducción a materia prima, con esta agua empapé ampliamente cales de plata y arsénico sublimado y fijado; después hice disolver el resultante en estiércol de caballo caliente; congelé la disolución y obtuve una piedra clara como el cristal que tenía la propiedad de romper la partículas de los cuerpos, de penetrarlos y de fijarse fuertemente de tal manera que un poco de esta substancia proyectada sobre una gran cantidad de cobre la transformaba inmediatamente en una plata tan pura, que era imposible encontrar otra mejor. Quise comprobar si igualmente podía convertir en otro nuestro azufre rojo; lo hice hervir a fuego lento; este agua se volvió roja la destilé al alambique y obtuve como resultado en el fondo de la cucúrbita azufre rojo puro que congelé con la mencionada piedra blanca a fin de convertirla igualmente roja. Proyecté una parte sobre una cantidad de cobre y obtuve oro muy puro. En cuanto al procedimiento oculto que empleo, lo indico únicamente en líneas generales y lo pongo aquí a fin de que nadie empiece a actuar a menos que conozca perfectamente las formas de sublimación, destilación y de congelación, y de que sea un experto en la forma de los vasos y de los hornos y en la cantidad y cualidad del fuego. He operado también con el arsénico y he operado con el arsénico y he obtenido una plata muy buena, pero no de la más perfecta pureza; he obtenido el mismo resultado con el Oropimente sublimado, pero este método es llamado transmutación de un metal en otro. Capítulo Quinto De la Naturaleza y la Producción de un Nuevo Sol y de una Nueva Luna por Virtud del Azufre Extraído de la Piedra Mineral Existe, sin embargo un método más perfecto de transmutación que consiste en el cambio del mercurio en oro o en plata, por medio del azufre rojo o blanco, claro, simple, que no quema, como lo enseña Aristóteles, In Secretis Secretorum según un método muy vago y muy confuso, ya que éste es el Secreto de los Sabios (Absconditum sapientibus); dice él a Alejandro: la Divina Providencia te aconseja ocultar tus intenciones y cumplir el misterio que te expondré oscuramente, mencionando algunas de las cosas de las cuales se puede extraer este principio verdaderamente poderoso y noble. Estos libros no están publicados para el vulgo sino únicamente para los iniciados (propterprofectos). Si alguien, presumiendo de sus fuerzas, empieza la obra, yo le exhorto a no hacerlo bajo ningún concepto, a menos de que sea muy experto y hábil en el conocimiento de los principios naturales, y que sepa emplear con discernimiento las formas de destilación, de disolución, de congelación y sobre todo las diversas clases y grados de fuego. Por otra parte, el hombre que quiera realizar la obra por avaricia, no lo logrará, sino únicamente aquél que trabaja con sabiduría y discernimiento. La piedra mineral que se utiliza para producir este efectos precisamente el azufre blanco o rojo claro, que no arde y que se obtiene por la separación y la conjunción de los cuatro elementos. Enumeración de las Obras Minerales Toma pues, en nombre de Dios, una libra de este azufre; tritúralo fuertemente sobre mármol y empápalo con una libra y media de aceite de oliva muy puro del que utilizan los filósofos; redúcelo, todo a una pasta que pondrás en un oculto vaso físico (sartagine physica) y que harás disolver así mediante el fuego. Cuando veas subir una espuma roja, retirarás la materia del fuego y dejarás bajar la espuma sin cesar de remover con una espátula de hierro, después la pondrás nuevamente sobre el fuego y repetirás esta operación hasta que obtengas la consistencia de la miel. Vuelve a poner seguidamente la materia sobre el mármol donde se congelará al instante como la carne o como el hígado cocido; la cortarás después en varios trozos del tamaño y forma de una uña, y con un peso igual de quintaesencia de aceite de tártaro, y la pondrás al fuego durante aproximadamente dos horas. Encierra después la obra en una ánfora de cristal bien sellada con el betún de sabiduría que dejarás a fuego lento durante tres días y tres noches. Pondrás después el ánfora y la medicina en agua fría durante otros tres días; después cortarás de nuevo la obra en pedazos del tamaño de tu uña y la pondrás en una cucúrbita de cristal encima del alambique. Destilarás de esta manera un agua blanca parecida a la leche, que es la verdadera leche de la virgen; cuando este agua esté destilada, aumentarás el fuego y la trasvasarás a otra ánfora. Toma ahora aire que se parezca al aire más puro y perfecto, porque es éste el que contiene el fuego. Calcina en el horno de calcinación esta tierra negra que queda en el fondo de la cucúrbita, hasta que se vuelva blanca como la nieve; ponla otra vez en agua destilada siete veces, a fin de que una lámina de cobre al rojo, apagada por tres veces, se vuelva perfectamente blanca. Hágase de igual forma con el agua que con el aire; a la tercera destilación encontrarás el aceite y toda la tintura parecida al fuego en el fondo de la cucúrbita. Volverás a empezar de nuevo una segunda y una tercera vez, y recogerás el aceite; después tomarás el fuego que está en el fondo de la cucúrbita y que es parecido a sangre negra y blanca; la guardarás para destilar y probarla con la lámina de cobre, como hiciste con el agua; y he aquí que ahora posees la manera de separar los cuatro elementos. Pero la forma de unirlos (modum conjungendi) es ignorada por todos. Toma pues la tierra y tritúrala sobre una piedra de vidrio o de mármol muy limpia; empápala con igual peso de agua hasta que forme una pasta; colócala en un alambique y destílala con un fuego; empapa de nuevo lo que quede en el fondo de la cucúrbita con el agua que hayas destilado hasta que sea absorbida completamente. Después empápala con igual cantidad de aire utilizando éste como lo has hecho con el agua hasta que forme una pasta; colócala en un alambique y destílala con su fuego; empapa de nuevo lo que quede en el fondo de la cucúrbita con el agua que hayas destilado hasta que sea absorbida completamente. Después empápala con igual cantidad de aire utilizando éste como lo has hecho con el agua, y obtendrás una piedra cristalizada, que proyectada en pequeña cantidad sobre gran cantidad de mercurio, lo convierte en auténtica plata, y ésta es la virtud del azufre blanco que no arde, formado por tres elementos: la tierra, el agua y el aire. Si ahora tomas una diecisieteava parte de fuego y la mezclas con los tres elementos mencionados, destilándolos y empapándolos como hemos dicho, obtendrás una piedra roja, clara, simple, que no se quema, de la que una pequeña parte proyectada sobre gran cantidad de mercurio se convertirá en oro refinado y muy puro. Este es el método para perfeccionar la piedra mineral. Capítulo Sexto De la Piedra Natural Animal y Vegetal Existe otra piedra, que, según Aristóteles, es una piedra y no es una piedra. Es a la vez mineral y animal; se encuentra en todas partes en todos los hombres y es la que debes podrir en el estiércol y colocar después de esta putrefacción en una cucúrbita sobre el alambique; extraerás de ella de la manera dicha anteriormente, efectuarás su conjunción y obtendrás una piedra que no tendrá menos eficacia y virtud. Y no te extrañe que haya dicho que hay que podrirla en el estiércol caliente de caballo como debe hacerlo el artista, ya que, si el pan de trigo se coloca allí , después de nueve días será transformado en carne verdadera mezclada con sangre. Es por esta razón creo yo, por la que Dios ha querido escoger el pan de trigo con preferencia a cualquier otra materia, porque es más especialmente la alimentación del cuerpo que ninguna otra substancia y porque de él se pueden extraer los cuatro elementos y hacer una excelente obra. De todo lo que hemos dicho, se concluye que todo cuerpo compuesto puede ser reducido a mineral y esto, no solamente por medio de la naturaleza sino por medio del arte. Bendito sea Dios que dio a los hombres tal poder, ya que imitador de la naturaleza, puede transmutar las especies naturales, cosa que la naturaleza indolente tarda en realizar un tiempo inmenso. He aquí otros métodos de transmutación de los metales que podemos encontrar en los libros de Rosas, de Arquelao, en el Séptimo Libro de los Preceptos, y en tantos otros tratados de alquimia. Capítulo Séptimo De la Forma de Obrar con el Espíritu Existe una forma de actuar con el espíritu y es a propósito saber que existen cuatro clases de espíritus, llamados así porque se volatilizan al fuego, y porque participan de la naturaleza de los cuatro elementos, a saber: el Azufre, que posee la naturaleza del Fuego, la Sal amoníaca, el Mercurio que posee las propiedades del Agua y que es llamado también servidor fugitivo (servus fugitivus) y el Oropimente o Asénoco que posee el espíritu de la Tierra. Algunos han trabajado utilizando uno de estos espíritus, sublimándolo y convirtiéndolo en agua, destilándolo y congelándolo; después habiéndolo proyectado sobre el cobre han efectuado la transmutación. Otro ha utilizado dos de estos espíritus; otro tres, otro finalmente, los cuatro; he aquí su método: después de haber sublimado cada uno de estos elementos por separado, repetidas veces hasta que sean fijados, y haberlos destilado y después disuelto en agua fuerte y haberlos empapado de disolventes enérgicos, se reúnen todas estas aguas; se las destila y se las congela de nuevo todas juntas y se obtiene unas piedra blanca como el cristal, que proyectada en pequeña cantidad sobre un metal cualquiera lo cambia en verdadera Luna. Se dice generalmente que esta piedra está compuesta por los cuatro elementos a muy alto grado de depuración. Otros creen que se la compone con un espíritu unido con los cuerpos; pero yo no creo que este método sea verdadero y creo que es ignorado por todos, aunque Avicena mencione algunas palabras sobre él en su Epístola. Lo probaré cuando tenga el tiempo y el lugar necesarios. Capítulo Octavo De la Preparación de los fermentos de Saturno y Otros Metales Toma pues dos partes de Saturno (plomo) si quieres llevar a término la Obra del sol, o bien dos partes de Júpiter (estaño) para la Obra de la Luna. Añade una tercera parte de mercurio a fin de formar un amalgama que será una especie de piedra muy frágil que triturarás con cuidado sobre el mármol empapándolo con vinagre muy agrio y con agua que contenga una disolución de sal común lo mejor preparada posible, empapándola y secándola poco a poco hasta que la substancia haya absorbido el máximo del agua; entonces empapa este lingote con agua de alumbre a fin de obtener una pasta blanda que disolverás en agua. Destilarás después esta solución tres o cuatro veces, la congelarás y obtendrás una piedra que convierte Júpiter en Luna. Capítulo Noveno Del Procedimiento de Reducción de Júpiter También Llamado de la Obra del Sol Para la Obra del Sol, toma vitriolo bien depurado, rojo y bien calcinado, y disuélvelo en orina de niños. Destilas esta solución y repites tantas veces como sea necesario para obtener un agua muy roja. Entonces mezclarás este agua con el agua susodicha antes de la congelación; colocarás estos dos cuerpos en estiércol durante algunos días con el fin de que se incorporen mejor los destilarás y congelarás juntos. Obtendrás entonces una piedra roja parecida al Jacinto una parte de la cual proyectada sobre siete partes de Mercurio o de Saturno bien depurado se transformará en oro refinado. Encontramos en estos libros cantidad de operaciones confusas y en número infinito, que no hacen más que inducir a los hombres al error y de las que es superfluo hablar. No es por avaricia por lo que ha tratado de la ciencia, sino con el fin de constatar los efectos admirables de la naturaleza y buscar sus causas, no tan sólo, las generales sino las especiales e inmediatas, no tan sólo accidentales sino esenciales; de ello he tratado extensamente al igual que de la separación de los elementos de los cuerpos. Esta obra es verdaderamente cierta y perfecta, pero exige tanto trabajo y sufro tanto la imperfección de mi cuerpo, que no lo intentaré en absoluto, a menos de necesidad imperante. Lo que he dicho aquí sobre los minerales basta ampliamente.

SANTA HILDEGARDA Y SAN BERNARDO

HILDEGARD VON BINGEN Y BERNARDO DE CLAIRVAUX:

UNA VOLUNTAD DE SER

Isabel Vilches Contreras

Universidad de Chile

"La Sabiduría, la luz viviente, habla por su boca. Por eso podía dirigirse a papas y emperadores en el tono profético con el que acostumbraba. Porque no es ella quien habla, sino algo que trasciende totalmente a su persona. Es la llama que desde el cerebro le llega a su persona."

( Victoria Cirlot) 1

Hildegard von Bingen crea a través de la palabra una imagen de sí misma que ha perdurado durante siglos y ha sido interpretada de acuerdo a las distintas perspectivas de sus lectores y estudiosos. La lectura que pretendo compartir es la de una mujer santa que exhorta a uno de los más ilustres representantes de la cristiandad, San Bernardo de Clairvaux, para que la autorice a dar a conocer sus visiones y sus escritos. En la interpretación de esta carta y en la de la respuesta de él, percibo a Hildegard como una voz que evoluciona desde la inseguridad y pequeñez de su figura femenina, como ella lo expresa, hasta la grandeza de la voz autorizada y sabia, que adquiere al saberse un canal divino. En esta interacción epistolar, vislumbro la identificación de Hildegard von Bingen y Bernardo de Clairvaux como complementos de una unidad de voluntad de ser al servicio de la divinidad.

Antecedentes teóricos

Desde tiempos inmemoriales, el hombre y la mujer han sentido la necesidad de interactuar con los otros para conocerlos y conocerse, para validar sus impresiones y, entre muchos otros objetivos, para sentirse parte de una comunidad. Esta interacción se ha dado preferentemente a través del lenguaje, lo que exigió hasta hace algunos siglos la presencia de los hablantes en un mismo espacio y tiempo por no existir entonces la tecnología que hace posible la comunicación a distancia como es el teléfono, por nombrar algún medio. Es en este contexto que se fortalece, desde la antigüedad, la presencia de la carta como medio de comunicación a distancia, ya sea para tratar asuntos personales o comerciales.

El Ars Dictamini 2, arte de componer cartas, forma parte de la retórica, que enseña las estrategias discursivas para lograr lo propuesto por el enunciante, por esto, ya en el siglo XI, Alberico de Monte Casino valoró la carta como instrumento de comunicación y escribió el Breviarium de Dictamine para sistematizar sus características y enseñarlas a los jóvenes. Distinguió cinco partes en ella: la salutatio, el saludo al destinatario; la benevolentiae captatio, importante porque determina la buena voluntad del destinatario respecto a la intención de la carta; la narratio y la petitio en que se expone el asunto que lleva a escribir y la conclusio, que es el final. Las dos primeras partes atrajeron más la atención, por lo que incluso, se escribieron manuales dedicados a dar ejemplos de saludos y buena voluntad para el destinatario. Esta convención discursiva se expandió desde Italia, su cuna, a países como Francia, Inglaterra y Alemania, donde, sin duda, es tomada por Hildegard para comenzar con el proceso de validación de sus visiones ante la sociedad de su tiempo.

Más allá de esta estructura rígida y ajustada a un saber disciplinario, la carta es un punto de confluencia del contexto personal del emisor y del destinatario, del contenido de la carta, de la intención que se tiene al escribir y de las consecuencias de los actos de habla generados en esta interacción epistolar.3 Para Patrizia Violi 4, en la carta se produce un diálogo diferido, es decir, una conversación que se da en ausencia de uno de los interlocutores y que lleva a la reconstrucción imaginaria del otro en un lugar y tiempo distinto, por lo que la epístola es escrita para ser leída en el futuro y acorde a esto, organiza su discurso. Este razonamiento lleva a Violi a afirmar que: "Sin duda, en ningún texto mejor que en la carta se exhibe y se pone en práctica la dialéctica entre la realidad concreta del acto de enunciación, su anclarse a la presencia de un sujeto real, y su transformación en figura de discurso [...]" (Violi op. cit. p. 89) Idea que nos lleva al terreno de la escritura y a la organización de la estructura discursiva epistolar, la que se caracteriza por tener inscrito un frame o marco de enunciación en el que se especifica a los actantes, al tiempo y al espacio.

Los actantes están inscritos en el texto como narrador y narratario, siendo el primero de estos imprescindible para estructurar la carta y el segundo, individualizado absolutamente a diferencia del lector ideal de las novelas, por ejemplo. El tiempo y el espacio hacen referencia a la enunciación y podemos completar estos datos con las informaciones del texto, según sea necesario. Así como el narrador estructura el mundo escrito, el narratario tiene una característica dual: ser ausente y presente. Ausente por no estar físicamente ante el narrador y presente por estar inmortalizado en una figura textual sólo representable en y por medio del lenguaje.

Contexto personal del emisor y del destinatario:

Hildegard von Bingen y Bernardo de Clairvaux nacieron en el seno de familias aristocráticas europeas en la última década del siglo XI y sus vidas giraron, principalmente, en torno a la fe cristiana que profesaron desde temprana edad y al servicio de la Orden Benedictina. Ella ingresó a los siete años a la abadía de Disibodenberg, en Renania, y él, a los veintitrés a la abadía del Císter, en Borgoña. Ambos vivieron en la Alta Edad Media regida por el feudalismo y convulsionada por las agitaciones políticas, las guerras y los cismas religiosos.

Mientras Hildegard desarrollaba diversas actividades en su convento (herbolaria, compositora, ginecóloga y visionaria, entre otras), primero bajo la supervisión de su maestra Jutta Sponheim y luego como priora del convento; Bernardo 5 llevaba a treinta jóvenes aristocráticos al desierto del Císter para servir a Dios. Fue Abad y algún tiempo después, partió con otros monjes a fundar una nueva abadía llamada el valle de la luz (Clairvaux) y que anteriormente era una zona conocida como el valle de la amargura por refugiarse en esos pantanos los malhechores y sus tétricas leyendas. Aún así, la prosperidad llegó con ellos y cambiaron el lugar en un foco de oración, estudio y trabajo. Su religiosidad, prudencia y humildad lo convirtieron en la conciencia de Europa por haber sido el consejero de reyes, emperadores y papas, haber promovido la Segunda Cruzada en la cristiandad y haber participado en la persecución y condena de Abelardo, Guillermo de Conches y Gilberto de Poitiers por su pensamiento religioso.6

Más allá de la diferencia genérica y de las actividades de cada uno, Hildegard y Bernardo tuvieron en común algo más que la fe cristiana: experiencias vitales que templaron su espíritu. Una de estas, fue la enfermedad que los acompañó durante toda su vida e hizo que nunca olvidaran la fragilidad de la materia, la trascendencia del espíritu y el infinito amor divino. En Hildegard, la enfermedad era una consecuencia por su negativa a hacer o decir lo que se le indicaba en las visiones y en Bernardo, fue producto de su empeño en ser un ejemplo en el cumplimiento del deber (Vicuña op cit. p. 68), lo que perjudicó su débil organismo.

En el ámbito del conocimiento, ambos lo adquirieron de la divinidad. Hildegard de la luz que se presentaba en sus visiones: "Sucedió en el año 1141 después de la encarnación de Jesucristo. A la edad de cuarenta y dos años y siete meses, vino del cielo abierto una luz ígnea que se derramó como una llama en todo mi cerebro, en todo mi corazón y en todo mi pecho. No ardía, sólo era caliente, del mismo que calienta el sol todo aquello sobre lo que pone sus rayos. Y de pronto comprendí el sentido de los libros, de los salterios, de los evangelios y de otros volúmenes católicos, tanto del antiguo como del nuevo testamento, aun sin conocer la explicación de cada una de las palabras del texto, ni la división de las sílabas, ni los casos, ni los tiempos."7 Bernardo, de la naturaleza al considerarla un libro divino. Su enfermedad estomacal, la fatiga, el insomnio y la prohibición de cumplir con el voto de trabajo dictado por los superiores de su orden le dejan tiempo para recorrer y contemplar la naturaleza: "Él confiesa [...] que en medio de los campos y los bosques, adquirió por la oración y contemplación, la inteligencia de los libros divinos, y acostumbra a repetir jovialmente entre sus amigos que sus únicos maestros en Sagrada Escritura han sido los robles y encinas del bosque."8

En el ámbito afectivo, ambos albergaron un gran cariño por sus discípulos: Hildegard por Richardis y Bernardo por Roberto, sufriendo en algún momento su abandono. En estas circunstancias, escribieron cartas para convencerlos de regresar y también se las enviaron a sus superiores eclesiásticos. A pesar de la diferencia temporal que hay entre ambos episodios, 1152 y 1119, respectivamente, las similitudes se dan en el modo de reaccionar 9 de los dos santos: expresan su amor y preocupación por sus seres queridos, los amenazan para que regresen y escriben a todos los que pudieran interferir en el nombramiento de Richardis como abadesa y en el cambio de abadía de Roberto desde el Císter a Cluny, mostrando el aspecto humano de cada uno de ellos. Numerosas son las razones que justificarían semejante actitud, pero no es el tema a desarrollar. Para ejemplificar, transcribo una carta a Roberto y otra a Richardis.

A Roberto 10 , sobrino de Bernardo

"Roberto, mi hijo querido, ya he esperado demasiado tiempo que se dignase Dios visitar vuestra alma y la mía, dándonos a vos el arrepentimiento que asegurase vuestra salvación, y a mí, la alegría de veros en el buen camino. Pero viendo que esta esperanza se desvanece, no puedo por más tiempo ocultar mi pesar, desechar mis inquietudes y disimular mi pena. He aquí por qué, dejando a un lado toda consideración de conveniencia, tomo la iniciativa para dirigirme a quien me ha herido.

Corro en pos de quien me desprecia; ofrezco explicaciones a quien me ha ofendido y ruego a quien debía rogarme. Es que el dolor no delibera cuando es excesivo, pierde toda medida y no sabe consultar la razón o tomar en cuenta la dignidad.

Yo quiero olvidar el pasado y no buscar ni los motivos ni las circunstancias de lo que ha sucedido, porque no tengo intención de discutir, de estudiar las causas o evocar penosos recuerdos: no quiero hablar sino de lo que interesa a mi corazón. Soy desgraciado por no veros más, por vivir sin vos, porque vivir así es una verdadera muerte para mí; y mi vida sería morir por vos. No quiero, pues, averiguar por qué os habéis marchado, pero gimo porque no habéis vuelto; no me preocupan las causas de vuestra partida, sino la demora de vuestro regreso. Volved solamente, y habrá terminado todo; volved, y todo será felicidad; sí, acercaos a mí, en los transportes de mi alegría, yo gritaré ‘Estaba muerto y resucitó, perdido y fue encontrado’."

(Carta a Roberto N°1, transcrita por Alejandro Vicuña, op. cit. p. 91- 93).

A Richardis, abadesa de Bassum, de Hildegard, abadesa de Rupertsberg 11

"Hija mía, escuchadme, os lo ruego. Oíd el lamento de vuestra madre espiritual: ¡la pena me consume! ¿Por qué habéis destruido la gran confianza y consuelo que en vos deposité?

Caí víctima de la debilidad por amor a vos, creyéndoos una persona noble. Puesto que he pecado, Dios me ha hecho ver por medio de la angustia y el dolor que sufro por vuestra culpa. ¿Cómo es posible que lo ignoréis? Ahora aconsejo a los demás que depositen su esperanza en Dios únicamente, no en una persona que de un momento a otro cede como un pétalo que cae de una flor.

Una vez más os suplico que me respondáis. ¿Por qué me habéis abandonado como una huérfana? ¡Yo amaba la nobleza de vuestra presencia, vuestra sabiduría, vuestra castidad, vuestra vida toda, vuestra alma! Os amaba tanto que las demás se envalentonaron hasta preguntar: ¿Qué desvarío se ha adueñado de vos?

Que todos los que han padecido un sufrimiento comparable lloren el gran amor que albergaba en mi corazón y cuiden de vos, que me fuisteis arrancada tan de improviso de mi lado.

Ruego que el ángel de Dios os guíe, el Hijo de Dios os proteja y su madre os guarde. ¡Acordaos de vuestra pobre madre, Hildegard, y no me dejéis en esta soledad!

Las experiencias vitales que han compartido en distintos estadios de su vida, han hecho que tengan un carácter y una determinación similar ante la vida, la que ven desde la perspectiva de la fe. Por esto, creo que Hildegard sorprendió a San Bernardo con su entereza y determinación, ya que este, de algún modo, se reconoció a sí mismo en la audaz personalidad de esta mujer. Dos seres unidos por el servicio a la divinidad, sin detenerse ante los obstáculos terrenos.

Las cartas: intenciones y contenido

Hildegard escribe a Bernardo para que la autorice a revelar públicamente sus visiones y, de este modo, dar un paso decisivo en el proceso de validación de estas ante el mundo eclesiástico, el que había comenzado en los años anteriores. Peter Dronke nos dice al respecto: "durante la década de 1137-1147, fue ganando aceptación en el poderoso mundo masculino que la rodeaba, primero en el círculo del arzobispo de Maguncia, y luego en el mismísimo papa" (Dronke op cit. p. 216). Hildegard había conseguido, como primer paso, que se le asignara al preboste Volmar como secretario y como testigo de fe de sus visiones y ahora buscaba el respaldo de Bernardo, en su calidad de pastor espiritual y moral de la cristiandad y primer eslabón para lograr la aprobación del máximo jefe de la iglesia, el Papa Eugenio III.

De Hildegard al abad Bernardo de Claraval

"Oh venerable padre Bernardo que te encuentras milagrosamente en grandes honores por la fuerza de Dios, debes de ser el temor de la ilícita necedad de este mundo. A ti, que lleno de excelso afán has cogido a los hombres en ardiente amor al Hijo de Dios con el estandarte de la santa cruz para combatir como milicia cristiana la violencia de los paganos, te ruego por Dios vivo que me oigas a mí, que te interrogo.

Padre, estoy angustiada por una visión que se me aparece en el espíritu santo como misterio, pues nunca la vi con los ojos exteriores de mi carne. Yo, miserable de mí y aún más miserable en nombre femenino, vi desde mi infancia grandes maravillas que mi lengua no podría relatar si el Espíritu de Dios no me hubiera enseñado a creer.

Dulce padre lleno de certeza, respóndeme con tu bondad, a mí, indigna sierva tuya, que nunca desde la infancia he vivido segura ni una hora. Con tu piedad y sabiduría escruta en tu alma tal y como has sido enseñado por el Espíritu Santo, y ofrece el consuelo de tu corazón a tu sierva.

Conozco el sentido interior de la exposición del Salterio, del Evangelio y de otros volúmenes, que me ha sido mostrado en esta visión. Como una llama ardiente conmovió mi pecho y mi alma enseñándome lo profundo de la exposición. Pero no me enseñó las letras que desconozco en lengua alemana. Sólo sé leer en simplicidad y no descomponer el texto. Respóndeme qué te parece esto. Soy un ser indocto que no ha recibido enseñanza alguna de temas exteriores. He sido instruida en el interior de mi alma. Por eso hablo entre dudas. Pero me sentí consolada al oír de tu sabiduría y de tu piedad. No me he atrevido a decir esto a nadie, pues, según oigo decir, hay muchos cismas entre los hombres; tan sólo a un monje al que probé y que me examinó en el trato monacal. A él le mostré todos mis secretos y me consoló con la certeza de que eran sublimes y dignos de ser temidos.

Por amor de Dios, quiero que me consoléis, padre, y estaré segura. Te vi hace más de dos años en aquella visión como un hombre que miraba al sol con audacia y no tenía miedo. Y lloré, pues mucho enrojezco y soy cobarde. Dulce y buen padre, me he puesto en tu alma, para que me reveles por tu palabra si quieres que diga esto públicamente o que guarde silencio, pues gran trabajo tengo con esta visión y no sé hasta qué punto puedo decir lo que vi y oí [...]" (Carta de Hildegard a Bernardo, Cirlot, op. cit pp. 123-124)

Esta es "la primera carta conservada de Hildegard fechada entre los años 1146-1147" (Notas a las cartas, Cirlot op cit. p. 181) y cumple con las disposiciones del Ars Dictamine. Al decir Hildegard: "Oh venerable padre Bernardo, que te encuentras milagrosamente en grandes honores por la fuerza de Dios, debes de ser el temor de la ilícita necedad de este mundo. A ti, que lleno de excelso afán has cogido a los hombres en ardiente amor al Hijo de Dios con el estandarte de la santa cruz para combatir como milicia cristiana la violencia de los paganos, te ruego por Dios vivo que me oigas a mí, que te interrogo" (Carta a San Bernardo, traducción de V. Cirlot op cit. p. 123), en el comienzo de este discurso, exalta la figura del narratario como corresponde al saludo y la captación de la benevolencia, en la que se apela a Bernardo, quien es digno de veneración y defensor de la fe cristiana; contraponiéndolo a la figura de la narradora a la que se alude en los pronombres y verbos: me oigas a mí, te interrogo. En estas breves líneas encontramos la polarización del narratario y la narradora que se configura en el transcurso del discurso y que tiene un cambio brusco en la petición y la conclusión.

En la narración, Hildegard expone su angustia por las visiones que han comenzado hace cinco años atrás y busca el consuelo de Bernardo, entendiendo consuelo como someterse a la sabiduría y piedad de este que debe ser infinita, ya que lo considera un ser iluminado por el Espíritu Santo. En este desarrollo Hildegard-narradora crea imágenes de Bernardo-narratario y de ella misma: él es el padre que defiende y consuela dulcemente a sus hijos, es el soldado de Cristo que vela por la permanencia de la fe y por la defensa de los lugares sacros y Hildegard es la hija frágil, indefensa y temerosa ante las visiones de Dios: "Yo miserable de mí y aún más miserable en nombre femenino" / "indigna sierva tuya, que nunca desde la infancia he vivido segura una hora" (Carta a San Bernardo, traducción de V. Cirlot op. cit. p. 123-124).

La disminución de su persona puede obedecer a varias razones, una de ellas proviene de la tradición patrística en que los Padres se escribían con mujeres y que Eloísa también utilizó en sus cartas a Abelardo: "vuestra prudencia lo sabe mejor que mi simpleza" (vestra melius prudencia quam mea simplicitas novit) y "tu excelencia lo sabe mejor que mi pequeñez" (tua melius excellentia quam nostra parvitas novit) (Dronke op cit. p. 189). Otra explicación que no excluye la retórica, es la que Dronke manifestó y a la cual adhiero: "sus abundantes manifestaciones de fragilidad e indefensión- paupercula feminae forma- [...] es el reconocimiento sincero, y angustiado a veces, de que sin su don o gracia especial no sería nada." (Dronke op cit. p. 278) También contrapone la seguridad de Bernardo con el miedo que le ha acompañado toda la vida y que puede atribuirse al haber desarrollado, hasta ese momento, prácticamente toda su vida en una ermita junto a su maestra y al saberse fuera del círculo dominante de la iglesia.

En la petición, el recurso de la oposición de ideas e imágenes es retomado para contraponer la representación de Bernardo como "un hombre que miraba al sol con audacia y no tenía miedo" (Carta a San Bernardo, Cirlot op. cit. p. 124) con la de Hildegard como una mujer sin atributos especiales. Ella dice: "Con dolor me lamento ante ti, pues soy talado del árbol caído del lagar en mi naturaleza, nacida de la raíz que por sugestión del diablo salió en Adán, por lo que él mismo fue expulsado al mundo peregrino"(Carta a San Bernardo, Cirlot op. cit. p. 124), haciendo alusión al origen pecaminoso de las mujeres al ser descendientes directas de Eva y su imprudencia. Por esto, en la Edad Media se consideró que debían ser protegidas de sí mismas y de los demás porque eran físicamente débiles y frágiles moralmente 12 , aunque hay que señalar que Hildegard por ser virgen podía vencer la maldición de Eva 13 y emular a María, la madre de Jesús. Este regreso al origen de su género, reafirma que ella sería igual a cualquier mujer si no tuviera el don divino que la ha acompañado toda la vida, reconociendo nuevamente su pequeñez e indefensión.

Más adelante, se refiere a este hombre audaz con las siguientes palabras: "Eres un águila mirando al sol" (Carta a San Bernardo, Cirlot op. cit. p. 124). Las características registradas de las águilas en el bestiario medieval de Hugo de St. Victor, señala que: "Cuando el águila tiene ya muchos años de vida, busca una fuente de agua clara y vuela hacia el sol- que pudo mirar directamente durante tantos años- hasta que se quema, luego desciende hasta la fuente, se hunde en ella y se baña en ella por tres veces, hasta que se siente completamente rejuvenecida y curada de las debilidades de su ancianidad" . 14 Es decir, Bernardo es un elegido, está iluminado por el Espíritu Santo y en un proceso de superación de su materialidad, tendiendo siempre a un estado espiritual superior en el que podría llegar a la percepción directa de la luz intelectiva 15 , siendo a este consuelo de sabiduría y piedad al que apela Hildegard para que la autorice a dar a conocer sus visiones. Además esta denominación corresponde al modo en que uno de los ángeles que luchaba contra un dragón en la Visión IV de Hildegard la llamó a ella: "Eh, águila, ¿por qué te duermes en tu conocimiento? ¡Levántate de las dudas! Conocerás. ¡Oh, resplandeciente gema, todas las águilas te verán, pero el mundo está de luto, aunque la vida eterna se regocijará!" (Visiones, traducción de V. Cirlot op. cit. p. 65). Esto sucede en el contexto de una enfermedad prolongada que la tuvo en un estado febril entre la vida y la muerte, en la que los ángeles la exhortan a confiar en sus visiones y le demuestran su admiración.

Finalmente, en la conclusión la petición que hace Hildegard en nombre del maravilloso verbo, del suave líquido de la contrición, del Espíritu de Verdad y del santo sonido por el que suena toda criatura y por el mismo Verbo del que salió el mundo (Carta a San Bernardo, Cirlot op. cit. p.124), entre otros, deja de ser la voz de la mujer y emerge la voz de la profetisa que exhorta a Bernardo a buscar la verdad por la hendedura de su alma para que decida en el conocimiento de los designios de la divinidad: "Y ese sonido, la fuerza del Padre, caiga en tu corazón y levante tu alma, para que no te quedes paralizado y ocioso ante las palabras de este ser [...] Adiós y que seas resistente en la contienda en Dios. Amén." (Carta a San Bernardo, Cirlot op. cit. p.125).

Ante esta voz que emana de la divinidad, Bernardo responde escuetamente:

De Bernardo, abad de Claraval, a Hildegard 16

"A la amada en Cristo, la hija Hildegard, el hermano Bernardo, llamado abad de Clairvaux, si algo puede la oración de un pecador.

Aunque pareces sentir nuestra exigüidad de un modo muy diferente al que nos dice nuestra propia conciencia, consideramos que eso sólo lo debemos imputar a tu humildad. De ningún modo he pasado por alto responder a tu carta de caridad, aunque la cantidad de obligaciones me fuerza a hacerlo con mayor brevedad de la que quisiera.

Nos alegramos por la gracia de Dios que hay en ti. En lo que a nosotros respecta te exhortamos y conjuramos a que te afanes en responder a la gracia que tienes con toda humildad y devoción, sabiendo que Dios resiste a los soberbios y otorga su gracia a los humildes. Por lo demás, ¿qué podemos aconsejar o enseñar donde hay un conocimiento interior y una unción que todo lo enseña? Más bien te rogamos y pedimos humildemente que nos tengas junto a Dios en la memoria y también a aquellos que están unidos a nosotros en la comunidad espiritual en Dios."

(Carta de Bernardo a Hildegard, traducción de V. Cirlot, op. cit. op. 125)

Él no se opone a la voluntad de Dios, aunque advierte acerca de la soberbia: "Nos alegramos por la gracia de Dios que hay en ti. En lo que a nosotros respecta te exhortamos y conjuramos a que te afanes en responder a la gracia que tienes con toda humildad y devoción, sabiendo que Dios resiste a los soberbios y otorga su gracia a los humildes" (Carta de Bernardo a Hildegard, Cirlot op. cit. p.125). Estos elementos han llevado a pensar que Bernardo no prestó mayor importancia a Hildegard aunque, aparentemente, influyó para que el Papa Eugenio III la reconociera como profetisa de la Iglesia. Respecto a este aspecto, Alejandro Vicuña cree que: "La virilidad y entereza de esa mujer admirable [la Virgen Hildegard ] no pudo menos de apasionar a Bernardo, quien tomó como propia la causa de la profetisa y reformadora, obteniendo del Concilio plena aprobación de sus doctrinas y actividades" (Vicuña, op. cit. p. 268). Creo que lo exiguo de la respuesta de Bernardo se debió a la cantidad de deberes que cumplía como Abad y como conciencia de Europa al aconsejar a altos dignatarios de Estado y eclesiásticos y por, sobre todo, una cautela natural ante el reconocimiento de una visionaria

Por último, planteo que la imagen más adecuada para representar a Hildegard y Bernardo como dos seres de distintos género, pero de igual espíritu debido a sus experiencias personales y su amor a la divinidad es la del águila, ya que esta es mediadora entre lo terrestre y lo celeste, y tiene la posibilidad de trascender espiritualmente, por lo que los representa en cuanto ellos son complementos de la voluntad de ser (plenamente) al servicio de Dios.

Notas

1 Cirlot, Victoria "Prólogo" de la edición crítica de Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Madrid, Siruela, 1992, p. 18.volver

2 Murphy, James La retórica en la Edad Media: historia de la retórica desde San Agustín hasta el Renacimiento. México, Fondo de Cultura Económica, 1986.volver

3 Para la pragmática estaríamos refiriéndonos, básicamente, a los actos locutivos, ilocutivos y perlocutivos. volver

4 Violi, Patrizia "La intimidad de la ausencia: formas de la estructura epistolar" en Revista de Occidente, N° 68, 1987, p. 87.volver

5 Las referencias a la biografía de Bernardo están tomadas del libro de Alejandro Vicuña San Bernardo. Santiago, Editorial Nascimento, 1937.volver

6 Dronke, Peter Las escritoras de la Edad Media, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1995.volver

7 Bingen, Hildegard "Parte I" Scivias, París, Les Éditions du Cerf, 1996. Citado por Victoria Cirlot op. cit. p. 198.volver

8 Saint Thierry Sancti Bernardi Vita et res gestae, pág. 1087. Citado por Alejandro Vicuña, op. cit., p. 57-58.volver

9 Para estudiar este aspecto, Vicuña transcribe al menos tres cartas de Bernardo y otras tantas podemos encontrar de Hildegard.volver

10 Roberto era hijo de Diana, hermana de la madre de Bernardo.volver

11 Ohanneson, Joan Una luz tan intensa: la insólita vida de la mística alemana del siglo XII. Barcelona, Edicionesvolver

12 Grupo Zeta, 1998, p. 215-216.volver

13 Duby, Georges Historia de las mujeres: La Edad Media. Huellas, imágenes y palabras, España, Taurus, 1992, p. 17.volver

14 Duby, Georges Historia de las mujeres: La Edad Media. La mujer en la familia y en la sociedad, España, Taurus, 1992, p. 44.volver

15 Reinsch, Robert Bestiaeri divin, Leipzig, 1892, reprint Ams Press Inc., New York, 1973 citado en Góngora, 16 María Eugenia "La Vita Santae Hildegardis Virginis construcción de una vida ejemplar" en Signos, Valparaíso, Volumen XXXIII, II semestre 2000, N° 48, p. 32.volver

16 Chevalier, Jean Diccionario de símbolos, -------Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 60.volver