DOCTRINA ESPIRITUAL DE SAN BERNARDO. PARTE 13

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 13)

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 13)
La experiencia personal de Bernardo

Hemos visto de modo genérico el movimiento evolutivo de la vida del amor, desde que emerge humildemente de la tierra bajo la forma de amor carnal  -pues nacemos del amor carnal- hasta su divinización en el Espíritu Santo. Ahora bien, en todo este ascenso, ¿dónde pone más el acento san Bernardo? Pues él mismo atestigua haber tenido cierta experiencia: “Aquello pude experimentarlo” (SCant 85,14).

 Ahora bien, en el único caso en que Bernardo nos habla de un éxtasis, de una experiencia de la presencia del Verbo en sí, no nos cuenta cosas extraordinarias, sino que pone la verificación del paso de Dios por nuestra vida, en un cambio real de costumbres, en el aspecto ético, en la integridad moral. Es como si dijera: si mi experiencia de Dios no me cambia, no corrige mis vicios ni hace madurar como persona, no es real. El texto es el siguiente:

 Os confieso que el Verbo ha llegado también hasta mí… y muchas veces. Y a pesar de esta presencia, no lo sentí cuando entró: sentí su presencia, recuerdo su ausencia; a veces incluso pude presentir su entrada, pero nunca sentirla, y tampoco su salida. De dónde venía a mi alma o adónde se fue cuando la dejó de nuevo, confieso que lo ignoro incluso ahora mismo, según lo escrito: no sabes de dónde viene ni adónde va. Y no es extraño, porque lo dice él mismo: Y no deja rastro de sus huellas.

 Está claro que no lo percibe la vista, pues carece de color; ni los oídos, porque no es un sonido; ni el olfato, porque no se transmite al aire, sino al espíritu; ni afecta la atmósfera, porque la creó; ni al paladar porque no se mastica ni se traga; ni lo descubrí al tacto, porque no se puede palpar. Pues, ¿Por dónde entró? ¿No será más exacto decir que ni siquiera entró? ¿Que no vino de fuera? Porque no es algo que esté fuera de nosotros. Pero tampoco me vino de dentro, porque él es bueno y yo sé que en mí no hay bondad alguna. Subí también por encima de mí mismo y allí estaba el Verbo en la cumbre. Bajé a mis propias profundidades como en curioso sondeo y allí lo encontré. miré fuera de mí y descubrí que estaba más allá de cuanto me rodea; miré dentro y él estaba aún más adentro. Entonces comprendí la verdad de lo que había leído: en él vivimos, nos movemos y existimos…

 ¿Me preguntas entonces cómo conozco su presencia si sus caminos son totalmente irrastreables? Es vivo y enérgico, y en cuanto llegó adentro despertó mi alma dormida; movió, ablandó e hirió mi corazón que era duro, de piedra y malsano. También comenzó a arrancar y destruir, a edificar y plantar; a regar lo árido, iluminar lo oscuro, abrir lo cerrado, incendiar lo frío. Además se dispuso a enderezar lo torcido, a igualar lo escabroso para que mi espíritu bendijese al Señor y todo mi ser a su santo nombre. Así entró el Verbo esposo varias veces y nunca me dio a conocer las huellas de su entrada: ni en su voz, ni en su figura, ni en sus pasos.

No se me dejó ver ni en sus movimientos, ni penetró por ninguno de mis sentidos más profundos: como os he dicho, sólo conocí su presencia por el movimiento de mi corazón. Advertí el poder de su fuerza por la huida de los vicios y por el control de los affectus carnales. Admiré la profundidad de su sabiduría por el descubrimiento o acusación de mis más íntimos pecados. Experimenté la bondad de su mansedumbre por la enmienda de mis costumbres. Percibí de algún modo su maravillosa hermosura por la reforma y renovación del espíritu de mi mente, es decir, de mi ser interior… (SCant 74,56). 

DOCTRINA ESPIRITUAL CISTERCIENSE. 12

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval – El excessus mentis (Parte 12)

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval

El excessus mentis

                        -Sueño, muerte, olvido, divinización

                        -Visión y semejanza

                        -Protagonista la gracia

 Esta unión esponsal se expresa también con la expresión excessus mentis, que se suele traducir por éxtasis del espíritu, o de la conciencia, más allá del entendimiento racional:

Algunas veces… el hombre interior supera la razón y es elevado sobre sí mismo: a esto se llama éxtasis del espíritu (excessus mentis) (Var 115). 

            Hay que comprender bien lo que san Bernardo entiende cuando habla de excessus, de raptus, exstasim. No se trata tanto de fenómenos especiales, cuanto de la plena restauración de la naturaleza humana que fue creada para la unión con Dios. Es la conversión por fin realizada, la purificación de todo lo que había hecho del hombre una imagen deformada de Dios, enajenado de Dios y de sí mismo, como en una especie de éxtasis al revés: de Dios y de sí a la región de la desemejanza. La conversión es lo contrario: un éxtasis o excessus que empieza ya con la salida de lo sensible y la vuelta al corazón para ponerse a la escucha de la Voz de la conciencia, que irá llevando al alma a la verdad de sí misma y al ordenamiento de toda casa interior de la conciencia: la renuncia al pecado, a la cupiditas y afectos que “encorvan” el alma y alimentan el proprium. Así va saliendo de todo lo superfluo hasta recuperar su simplicidad natural, su auténtica naturaleza.

 Corresponde a la virtud humana no dejarse poseer por los deseos terrenos. Pero es propio de la pureza angélica no envolverse con las imaginaciones corporales, ni siquiera en su contemplación. Ambas cosas, sin embargo, son un don de Dios; las dos son un extasiarse, ambas implican un transcenderse a sí mismo, pero una muy lejos y la otra cerca de sí… Saltaste por encima de tus deleites carnales… Saliste, te alejaste, pero aún no te has alejado, si es que no has podido elevarte con la pureza de tu mente sobre la fantasía de las imágenes materiales que irrumpen por doquier (SCant 52,5).

             En la primera salida, el hombre coopera con la gracia, es activo; en la segunda no. Pero únicamente el amor bien ordenado, la caridad, es la que realiza el excessus que nos hace remontar a Dios (Carta 11,2).

             – Sueño, muerte, olvido, divinización

             El sermón 52 sobre el Cantar de los Cantares comenta el versículo: Hijas de Jerusalén… no despertéis a la amada hasta que ella quiera (Cant. 2,7), el excessus se equipara a un sueño y a una muerte: sueño de los sentidos, de las pasiones y del entendimiento racional, muerte del yo que es resurrección a la vida divina. Por la muerte a los sentidos, se libera de las tentaciones que vienen por los sentidos y de la concupiscencia. Y esto es semejante a la muerte corporal. Por el sueño de las potencias, se libera de las fantasías de la mente, y esto es semejante a la muerte de los ángeles:

 El sueño de la Esposa… es un sueño (sopor) vivificador y vigilante que ilumina los sentidos interiores…. Es una dormición que no adormece los sentidos, sino que los arrebata. Y es también aquella muerte de la que habla el apóstol cuando exhortaba a los que aún vivían en la carne: habéis muerto, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios. Por eso, no será ningún absurdo si llamo muerte al éxtasis de la Esposa… siempre que se remonta y vuela hasta dejar atrás la facultad común y habitual del pensamiento… cuando sale, no de la vida, sino de los sentidos de la vida… Muera mi alma con la muerte de los justos y no la envolverá la injusticia, ni la deleitará iniquidad alguna. Dichosa muerte que no arrebata la vida, sino que la transporta a otra mejor; maravillosa muerte, que no abate el cuerpo, sino que eleva el alma. Pero esto es propio de los hombres. Muera también mi alma con la muerte de los ángeles, si puede hablarse así, de modo que saliendo del recuerdo (memoria excedens) de las realidades presentes, se despojaría no sólo del deseo (cupiditas) de las cosas inferiores y corporales, sino también de sus mismas imágenes… En este excessus consiste, creo yo, la contemplación. (Scant 52,3-5).

             A la imagen del sueño y de la muerte corresponde también el olvido místico: olvido del yo y como disolución en la memoria divina, con la que el alma vive in spiritu unificada. Bernardo repite más o menos lo mismo siempre que habla de ello:

 perderse en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse (AmD X,22)… Olvidado por completo de sí, y totalmente perdido, se lanza sin reservas a Dios y estrechándose con él se hace un espíritu con él (AmD XV,39).

 El alma es arrebatada y se aleja de los sentidos corporales, de modo que no percibe nada de sí misma, porque siente al Verbo. Esto sucede cuando el espíritu se sumerge en la dulzura inefable del Verbo y en cierto modo sale de sí mismo, o se siente arrebatado y liberado de sí para gozar del Verbo… Es una unión agradable, pero dura un momento y se experimenta rara vez (SCant 85,13).

 Como la gotita de agua caída en el vino pierde su naturaleza y toma el color y el sabor del vino; como el hierro candente y al rojo vivo parece trocarse en fuego vivo olvidado de su propia naturaleza; o como el aire, bañado en los rayos del sol, se transforma en luz, y más que iluminado parece ser él mismo luz, así les sucede a los santos. Todos los afectos humanos se funden de modo inefable, y se confunden con la voluntad de Dios. ¿Sería Dios todo en todos si quedase todavía algo del hombre en el hombre? Permanecerá, sin duda la sustancia; pero en otra forma, en otra gloria, en otro poder (AmD X,28).

             Dependiendo de qué dimensión del alma se vea más afectada, Bernardo habla de dos clases de excesus: uno que ilumina y otro que calienta, uno que afecta más al conocer, otro que afecta más al amor: “Hay dos clases de éxtasis en la santa contemplación: uno en el entendimiento (intellectus) y otro en el afecto; uno en la luz y otro en el fervor, uno en el conocimiento y otro en la devoción” (SCant 49, I,4). El cuarto grado del amor, la unidad de espíritu, es a un tiempo experiencia de luz y calor, donde la luz calienta y el calor ilumina, el amor mismo es conciencia iluminada: amor ipse notitia est (AmD XIX,1).

             – Visión y semejanza

             En la unidad de espíritu el alma recupera su plena libertad, la imagen su semejanza, el amor su perfección y la inteligencia la visión de la verdad en sí misma. Imagen divina perfectamente semejante, conoce a Dios en virtud de esa misma semejanza. Aunque es sobre todo Guillermo de Saint-Thierry el que desarrolla la estrecha relación entre conocimiento y semejanza, Bernardo también sabe que lo semejante se conoce por lo semejante: lo sensible por las facultades sensibles, lo racional por las facultades racionales, lo divino por la unidad de espíritu en el cuarto grado del amor, en el alma divinizada en el excessus contemplationis: “Dios sólo será conocido perfectamente cuando sea perfectamente amado” (Scant 8,9).

 El Espíritu se digna admitir en su intimidad a quien es mejante por naturaleza, pues ciertamente por la ley natural, lo semejante busca lo semejante (simil similem quaerit)… Verá al Semejante el mismo que no veía al Desemejante… Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es (1Jn 3,2)… Es admirable y sorprendente esa semejanza que siempre acompaña a la visión de Dios, en la que incluso consiste la visión de Dios, y que yo atribuyo al amor (caritas). Esa visión, esa semejanza, es el amor (caritas)… Suprimiendo esa iniquidad que es origen de esa parcial desemejanza, surgirá la unión del espíritu, la mutua visión y el mutuo amor (SCant 82,7-8).

…La semejanza une (SCant 85,12)… A Dios sólo le comprende su imagen (Ded 11,2).

             – Protagonista la gracia

             Como es lógico, el excessus mentis lo realiza la gracia: “Es una gracia que procede del poder divino y no del esfuerzo humano” (AmD X, 29); es un admirable consensus entre la gracia y la libertad, o quizá mejor, el pleno consentimiento del libre albedrío al Dios que nos ofrece participar en él. No se puede llegar a ella por especulación de la razón, desde las propias imágenes de Dios, diríamos desde la propia teología. La siguiente afirmación tiene como fondo el creciente racionalismo teológico de la pre-escolástica:

 La inteligencia, cuando intenta irrumpir en una verdad sellada por la fe, viola y acecha la majestad de Dios. Muchos evaluaron su propia opinión como una verdad de la inteligencia y se equivocaron… inteligencia y opinión no pueden identificarse. (Csi V, 3, 6) .

             Hay que respetar el misterio. Y el misterio de Dios mismo que nos ofrece participar plenamente de él: “La plenitud que esperamos de Dios no es otra cosa que el mismo Dios” (SCant 11,4). La divinización la realiza el Espíritu Santo:

 Al recibirlo -el amor- en la plenitud del Espíritu Santo, quedarás enteramente abrasado, saborearás verdaderamente a Dios, aunque no tal cual es, pues eso es imposible a toda criatura, sino según tu capacidad de saborearle (SCant 50,6).

             Por eso, lo mismo al principio de la vida espiritual como al final, Bernardo termina apelando a la humildad, que nos abre a los tres grados de verdad, en nosotros mismos, en los demás y finalmente la Verdad misma que es el Verbo.

 ¿Qué es gozar del Verbo…? Tú, que sientes curiosidad, no abras tu oído, sino tu espíritu. Eso no lo enseña la lengua, sino la gracia. Se oculta a los sabios y entendidos y se revela a la gente sencilla… Grande, hermanos, grande y sublime es la virtud de la humildad, que llega a lo que no se enseña, es capaz de conseguirlo inasequible, y es digna de concebir del Verbo y por el Verbo lo que es incapaz de explicar a los suyos con palabras. ¿Por qué? No porque lo haya merecido, sino porque así le pareció bien al Padre del Verbo, al Esposo del alma, Jesús (SCant 85,14).

DOCTRINA ESPIRITUAL DE SAN BERNARDO. PARTE 11

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11)

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 11)

 La unidad de espíritu

 

Este abrazo es la unitas spiritus, la unidad de espíritu, expresión clave en la mística de los autores cistercienses, que es unión de voluntad: “me une a él cuando me conforma consigo” (SCant 71,5). Mientras el Padre y el Verbo son una única sustancia, Dios y el alma son un espíritu, una conciencia, una voluntad, un amor. Son un espíritu por la unión y compenetración de voluntades: “esta unión radica en la comunión de voluntades y en el consenso del amor” (SCant 71,9). Para los antiguos, voluntad y amor prácticamente se identifican. Voluntad no es sólo la facultad del asentimiento y de la acción, sino además, puesto que es también movimiento del alma hacia el bien, es igualmente la facultad del amor y del deseo, la capacidad de querer y amar. Por eso, comunión de voluntad es lo mismo que comunión de amor. Por ser voluntaria, de esta unión forma parte necesariamente la libertad, ya que el hombre siempre puede separar su voluntad de la divina. Pero cuando la voluntas communis es tan total que desaparece por completo la propia, entonces es el matrimonio espiritual y la unidad de espíritu:

 El hecho de querer y no querer al unísono hace de los dos un mismo espíritu. Y no hay que temer que por la disparidad de las personas flaquee en algo la armonía de las voluntades, porque el amor ignora la reverencia. El amor saca su nombre del verbo amar y no del verbo honrar… La que ama, ama y no sabe otra cosa. Aquél que merece ser honrado y admirado, sin embargo prefiere ser amado… ¿Qué otra relación o unión puedes buscar entre los esposos que no sea el mutuo amor? Este vínculo es más fuerte que lo que la naturaleza unió más estrechamente, cual es el lazo de unión entre padres e hijos (SCant 83,3).

 No fluyen con la misma abundancia el amante y el Amor, el alma y el Verbo, la esposa y el Esposo, la criatura y el Creador, el sediento como la fuente. ¿Entonces qué? ¿Se resentirá por ello y se anulará totalmente el deseo de la futura esposa, el anhelo de la que suspira, el ardor de la amante, la confianza anticipada, porque no puede correr al paso del gigante…? No. Aunque la criatura ama menos porque es menor, sin embargo ama totalmente con todo su amor, y nada falta donde se entrega todo… Por eso, como he dicho, amar así es desposarse; porque no puede amar de esta forma y ser poco amada, ya que en el consenso entre dos se apoya la fe conyugal íntegra y perfecta… Es el amor santo y casto, el amor suave y dulce, el amor tanto más claro cuanto más sereno, el amor mutuo, íntimo y fuerte que une a dos, no en una carne, sino en un espíritu, que hace de dos uno, como dice san Pablo: el que se une a Dios es un espíritu con él (SCant 83,6).

 Esta unión de voluntades, y por tanto de dos vidas que se hacen una, es un canto nupcial que sólo es comprendido por los que lo han experimentado (SCant 1,11). Sólo ahí, in spiritu, en la dimensión más espiritual de la conciencia, puede tener lugar esta unión, porque Dios es Espíritu. Esta experiencia -aunque sólo fuera fugaz- de plena conformidad con Dios, hace presentir al alma su estado definitivo, cuando la voluntad creada sea, como en el origen, una con la del Creador, y todo affectus y voluntad se disuelvan, por así decirlo, y se derrame en la única Voluntad divina: “Que nuestro gozo sea su misma Voluntad realizada en nosotros y a través de nosotros” (AmD X, 28).

 

DOCTRINA ESPIRITUAL DE SAN BERNARDO. CAPÍTULO X

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 10)

La Esposa: la unión consumada o matrimonio espiritual

 

Era bueno exponer los sentimientos que el corazón del hombre experimenta en sus diversos grados en su relación con Dios, con el fin de “reconocer mejor lo que corresponde a la esposa” (SCant 7,2). “Al esclavo se le revela el poder de Dios, al mercenario la felicidad, al hijo la verdad” (Var 3,9). El primero teme, el segundo codicia, el tercero respeta.

 Ahora bien, ninguno de estos tres affectus alcanza la categoría propia del amor  puro. La belleza de este afectus aparece tanto más clara cuanto que surge de modo distinto que los otros tres, y corresponde, como hemos apuntado al cuarto grado del amor, más allá del corazón sensible y la mente racional, que corresponde al éxtasis del amor, la caridad extática. Es aquí donde entra en juego la imagen de la esposa, porque es aquí donde se sitúa el matrimonio espiritual: La esposa ama y no sabe nada más, no actúa por ningún otro motivo que el amor.

 ¿Quién es la esposa? el alma sedienta de Dios … Esta afección del amor es superior a todos los bienes de la naturaleza, especialmente si retorna a su principio: Dios … No hay palabras más dulces para expresar la ternura mutua del afecto entre el Verbo y el alma que estas dos: esposo y esposa. Porque lo poseen todo en común: no tienen nada propio ni exclusivo. Ambos gozan de una misma hacienda, de una misma mesa, de un mismo hogar, de un mismo lecho y hasta de un mismo cuerpo. Por eso abandona el esposo padre y madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne. A la esposa se le pide que olvide su pueblo y la casa paterna para que el esposo se apasione por su hermosura. Si amar es propiedad característica y primordial de los esposos, no sin razón se le puede llamar esposa al alma que ama. Y ama quien pide un beso. No pide libertad (como el esclavo) ni recompensa (como el mercenario), ni herencia, ni doctrina (como el discípulo), sino un beso; lo mismo que una esposa castísima que exhala amor y es totalmente incapaz de disimular el fuego que la consume. Piensa ahora por qué rompe a expresarse así. No recurre como otros, al fingimiento de las caricias, para pedir cosas grandes a los grandes. No pretende ganárselos con rodeos para conseguir lo que desea. Sin preámbulo alguno, sin buscar su benevolencia, sino porque estalla su corazón, dice abiertamente y sin rubor alguno: que me bese con el beso de su boca. (SCant 7,2).

 Este texto muestra en forma gráfica toda la sencillez y espontaneidad del amor en su absoluta simplicidad, antes de recubrirse de intereses y e intenciones sobreañadidas. Es el amor del que se ha suprimido todo lo superfluo: lo viciado, lo servil, lo mercenario, lo que es ajeno a su naturaleza:

 Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo… Es impuro el amor que desea otra cosa… no recibe su fuerza de la esperanza, pero tampoco se resiente por la desconfianza… La esposa desborda de él y con eso está satisfecho el esposo… (este amor) es propio de los esposos y no lo iguala ningún otro, ni el de los hijos … El amor del esposo… y más el Esposo-Amor sólo busca la correspondencia y la fidelidad del amor. Devuélvale por tanto la amada amor por amor. ¿Cómo no va a amar la esposa, y más la Esposa-Amor? ¿Por qué no amar al Amor? (SCant 83,5).

 Dios exige temor como Señor, honor como Padre y amor. ¿Cuál de ellos prevalece? El amor. Sin el amor, el temor conlleva una pena y el honor carece de la gracia. El temor es servil mientras no lo libere el amor. Y el honor que no procede del amor es adulación. A Dios el honor y la gloria; pero Dios no aceptará ni uno ni otra si no les endulza con la miel del amor. Éste se basta a sí mismo, agrada por sí mismo y por su causa. Él es su propio mérito y su premio. El amor excluye cualquier otro motivo y cualquier otro fruto que no sea él mismo. Su fruto es su experiencia. Amo porque te amo; amo para amar (SCant 83,4).

             Tres son sus características:

Ama castamente porque pretende sólo al que ama y a nadie más que a él. Ama santamente, sin concupiscencia carnal y con pureza de espíritu. Ama ardientemente, tan embriagada en su propio amor que ni piensa en su majestad… ¿No estará ebria? Sí, y por completo… El amor perfecto echa fuera el temor (SCant 7,3).

 He ahí, para Bernardo, el amor en toda su belleza, cuando nada extraño o superfluo hay mezclado en él. En este momento la imagen de Dios en el alma está plenamente restaurada. El alma ama a Dios con un amor que tiene la misma cualidad que el amor con que ella es amada por la eterna caridad. Este amor es el que realiza la perfecta conformación de la voluntad y el que asegura la perfecta semejanza con el Verbo-Esposo.

 Esta conformación desposa al alma con el Verbo, pues ya que es semejante a él por naturaleza, procura también ser semejante a él por el amor, amando como es amada. Y si ama perfectamente, se desposa. ¿Hay algo más gozoso que esta conformación? ¿Hay algo más deseable que el amor? Gracias a él, oh alma, prescindes del magisterio humano, y te acercas al Verbo tú misma con toda confianza; te adhieres con insistencia al Verbo; preguntas y consultas familiarmente al Verbo sobre cualquier cosa, y cuanto más se despierta tu inteligencia, más audaces son tus deseos. En realidad, éste es el contrato santo y espiritual. He hablado de contrato, pero me resulta impropio: se trata de un abrazo, de un abrazo estricto (SCant 83,3).

Doctrina Espiritual Cisterciense. Parte 9

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 9)

 

 Doctrina espiritual cisterciense. Parte 9

El esclavo, el mercenario y el hijo

 San Bernardo se sirve aún de otra imagen para evocar esta purificación del amor: el primer grado es el amor esclavo o servil, el segundo el amor mercenario, el tercero el amor filial, el cuarto el amor esponsal. En el inicio del reordenamiento del affectus, Bernardo compara el alma a un esclavo que actúa por temor: el servus timet sibi, está lleno de temor. Se ha creado una ley para sí mismo, contraria a la ley de la caridad, y así se ha hecho contrario a Dios (contrarium tibi), aunque de hecho no puede sustraerse de la ley eterna. Por eso, la ley que a sí mismo se impone es un yugo pesado e insoportable: no ama y vive en interna contradicción, “porque es propio de la Ley justa y eterna de Dios que quien no quiere regirse con dulzura, se rija a sí mismo con dolor, y quien desecha el yugo suave y la carga ligera de la caridad, se vea forzado a soportar el peso intolerable de su propia voluntad” (Cf. AmD XIII, 36).

 El temor que mueve el amor servil opera, según Bernardo, como un instrumento que aparta el corazón de los deseos carnales en los que se complace su cupídítas, de modo que ésta se empiece a orientar a Dios, único capaz de colmar el deseo del hombre. Al principio el temor es servil: es la actitud del servus, que teme el castigo de Dios y evita el pecado por miedo al juicio y al infierno. Cuando el temor se purifica, se convierte en temor filial (Carta 11,7); es decir, se tiñe de amor. Pues sin “el amor, el temor es un castigo, y el amor perfecto echa fuera el temor” (SCant 54,11). El amor puro absorberá el temor, junto con los otros cuatro  affectus del corazón (SCant 73,3). Por eso, a medida que el amor se purifica, triunfa también la fíducia o confianza sobre el miedo. Si el temor nos sobrecogía antes de terror ante la perspectiva del infierno (SCant 16,7), ahora las perspectivas son más felices (SCant 83,1).

 Después viene la figura del mercenario. El mercenario ama a Dios, pero en virtud de su cupiditas: el mercenario cupit sibi, codicia para sí. Su situación interna es la misma que la del esclavo, porque el punto de mira de su affectus, no es Dios ni el prójimo, sino su propio yo. Tanto uno como otro, se rigen por la misma ley egoísta: “los primeros no aman a Dios, los segundos aman otras cosas más que a Dios” (AmD XIII, 36). El mercenario no conoce la gratuidad y se aísla. En lugar de Dios, prefiere los bienes que se puede apropiar. Y del mismo modo que la ley de la caridad debe ordenar el amor servil, infundiéndole devoción, debe también ordenar el amor mercenario, ordenando su codicia (Ibid. XIV, 38).

 En cambio, el hijo todo lo refiere al padre: defert patri, honra al Padre. Los que temen y codician sólo se miran a sí mismos. El amor del hijo, en cambio, no busca su interés, y a esta noble disposición se llama ya caridad. “Solamente ella convierte realmente el corazón del hombre” (AmD XII, 34). Como los dos primeros piensan sólo en su provecho, no hay en ellos lugar para el amor puro. En cambio, el affectus del hijo es más noble, puesto que su movimiento va a Dios en virtud de Dios: “El siervo teme el rostro de su Señor, el mercenario espera la paga de su amor, el discípulo escucha a su maestro; el hijo honra a su Padre” (SCant 7,2). ¿Puede entonces considerarse ya el amor filial como un amor puro? San Bernardo comprueba que, frecuentemente, incluso en el amor del hijo se mezcla cierto interés bajo la forma de una esperanza de herencia, y que por consiguiente tampoco éste alcanza todavía la medida del amor puro, que sólo al amor esponsal, a la caridad extática corresponde, en la que ya no existe un yo y el alma “sólo se acuerda de tu justicia” (XV, 39).

 En un esbozo de sermón conservado en la colección De diversis, titulado “Un triple corazón”, esquematiza así la ascensión o purificación del amor:

 Suba el hombre a lo alto del corazón y Dios será exaltado (Sal 63,7-8). Hay un corazón elevado, un corazón humilde y un corazón intermedio. El profeta dice: Volved, rebeldes, al corazón (Is 46,8). La primera subida es la del siervo rebelde a un corazón humilde, impulsado por el juicio; la segunda es la del mercenario a un corazón intermedio, por la llamada del consejo. La tercera es la del hijo a un corazón elevado, elevado por el deseo. Entonces es exaltado Dios, es decir, se eleva sobre el corazón, para que, al no poder ser comprendido por la razón, sea al menos deseado por el affectus y el amor… Esta ascensión tiene cuatro etapas: la primera es hacia el corazón; la segunda en el corazón; la tercera desde el corazón y la cuarta por encima del corazón (de la razón). En la primera se teme al Señor, en la segunda se escucha al Consejero, en la tercera se desea al Esposo, en la cuarta se contempla a Dios (Var 115)

ESPIRITUALIDAD CISTERCIENSE. PARTE 8.

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 8)
 Los cuatro grados del amor

Anteriormente hemos visto una escala del amor en tres grados -carnal, racional, espiritual- desde el punto de vista de la configuración con la humanidad de Cristo primero, y con su divinidad después. Ahora veremos la conocida escala en cuatro grados, desde el punto de vista de la purificación que sigue el affectus del egocentrismo al amor puro. El restablecimiento del amor, perdido en la región de la desemejanza, exige el éxodo, la salida de la cautividad del pecado. En el affectus carnalis no existe libertad, pues el amor impuro mancha la voluntad; pero si se transforma en espiritual, los afectos humanos irán detrás y se transformarán también en sentimientos divinos (AmD XV,40). Al final del camino, el verdadero amor de sí y el amor de Dios son una misma realidad: “Al dárseme Dios a mí, me devolvió lo que yo era” (AmD V,15), su imagen restablecida.

            El retorno a Dios, la recuperación de la semejanza, requiere la puesta en orden del amor (ordinatio caritatis): “Semejante al Verbo por naturaleza, el alma procura también ser semejante a él por la voluntad, amando como ella es amada” (SCant 83,3). Mas para llegar a eso, el amor ha de ser puro y desinteresado: no ha de esperar nada que no sea el mismo amor: “Me resulta sospechoso un amor que espera recibir algo distinto de sí mismo” (SCant 83,5). La paga del amor sólo puede ser el amor; y lo que espera el amor es el amor. Del mismo modo, Dios debe ser amado con un amor puro y desinteresado, que no tenga otro motivo para amarle que el propio Dios:  “El motivo de amar a Dios es Dios; la medida de amarle, amarle sin medida” (AmD I,1).

            Dios es infinito, inmenso y sin medida, y no es posible amarle con amor limitado y parcial. Y añade:

“Hay dos razones por las que Dios debe ser amado en virtud de él mismo. Una porque es más justo; otra porque nada puede amarse con más provecho. Preguntarse por qué debe ser amado Dios plantea una doble cuestión: qué razones presenta Dios para que le amemos y qué ganamos nosotros con amarle. A estas cuestiones no encuentro otra respuesta más digna que la siguiente: la razón de amar a Dios es él mismo” (idem).

            Veamos un poco la ascensión del amor, tal como se describe en el tratado Sobre el amor de Dios.

            El primer grado o punto de partida de la purificación del affectus es el amor de sí en virtud de sí mismo, y el de llegada el amor a Dios y a todos los seres en virtud de Dios. “Ante todo, el hombre se ama a sí mismo por sí mismo” (propter seipsum) (AmD 8,23). Este es el primer grado que Bernardo enumera en su doctrina del reordenamiento del amor. Por pertenecer a la naturaleza, el amor debería estar vuelto ante todo al autor de la naturaleza:

Si procede de la naturaleza, lo más razonable es que sirva ante todo al autor de la naturaleza. Por eso, el mandamiento primero y más importante es: amarás al Señor tu Dios. (AmD VIII, 23)

            Pero como somos de carne y nacemos de la concupiscencia de la carne, nuestro amor, por impulso de las necesidades, empieza por lo carnal y sensible (AmD XV,39), en vez de por lo espiritual. La naturaleza es frágil y enfermiza, y las necesidades mueven al hombre a amarse preocuparse por sí mismo, antes que por ninguna otra cosa. (AmD VIII, 23). Y señala Bernardo que este amor carnal, centrado en la subsistencia y necesidad, no lo enseña ningún precepto de la Escritura, sino que está inserto en la naturaleza (AmD XV,39), ya que nadie aborrece su propia carne. Por eso no es malo, mientras no se salga de su cauce. El problema es que, debido al egoísmo, con facilidad traspasa la estricta necesidad y se desborda hacia al placer, convirtiéndose en egoísmo acaparador, que todo lo quiere para sí. Todo lo convierte en necesario, sin que para él ya nada sea superfluo ni esté de más. De este modo se vuelve codicia y avidez.

            Para educar esta tendencia y cohibir la superfluidad, es decir, lo que va más allá de la necesidad, sale al encuentro el segundo mandamiento: amarás al prójimo como a ti mismo, preocúpate de la necesidad ajena como te ocupas de la tuya (AmD VIII, 23). Enlazamos aquí con el segundo grado de la verdad, tal como vimos en el tratado Sobre los grados de la humildad y la soberbia, al tratar de la verdad en el prójimo y la compasión. Si el hombre se deja educar, su amor carnal se amplía y se transforma en amor social. Y al desprenderse de lo superfluo para atender a lo necesario, se vuelve desprendido, pobre, generoso.

Si atiendes el consejo del sabio y te apartas de las pasiones; si escuchas al apóstol y te contentas con tener lo necesario para comer y vestir; si no te pesa apartar, al menos un poco, tu amor de los deseos carnales, estoy convencido de que lo que sustraes al enemigo del alma lo compartirás sin dificultad con quien comparte tu naturaleza contigo. Tu amor, entonces, será puro y bueno: lo que sustraes a tu ambición, lo vuelcas en las necesidades de los hermanos. De este modo, tu amor carnal se convierte en social, porque se extiende al bien común (Ibid.).

            Privarse de lo superfluo es, por lo demás, una de las claves de la pobreza en san Bernardo. Él sabe que el amor carnal busca ante todo su propia seguridad y teme empobrecerse, verse carente de lo necesario si se pone a compartir y ser generoso con los demás. Por eso Bernardo apela con energía a vivir de una fe confiada, más que del miedo a la inseguridad, pues Dios “promete dar lo necesario al que se priva de lo superfluo por amor al prójimo” (Ibid.). Y añade que hay que buscar ante todo el Reino de Dios, con la confianza puesta en que lo demás se nos dará por añadidura. Eso implica una pobreza vivida como sobriedad y templanza, y como justicia del compartir los bienes de la naturaleza con los que tienen nuestra misma naturaleza.

            Este amor al prójimo es perfecto cuando nace de Dios y tiene en Dios su causa. Si no amamos al prójimo en Dios, no podemos amarle limpiamente, sino egoístamente. Y para amarle en Dios, hay que amar primero al Dios “que se hace amar y hace amables todas las cosas” (Ibid. 25). Por eso, su perfección requiere el ascenso a los grados superiores del amor.

            Llegamos así al segundo grado, que, iniciado al fin del primero, sirve de paso al tercero, purificando el affectus humano y asegurando así su ascenso. He aquí cómo san Bernardo lo describe: “El hombre ama ya a Dios, pero todavía por sí mismo, no por Él” (AmD IX, 26).

            El alma ama ya a Dios, pero un poco como a un objeto del que se saca beneficio: sus miserias y necesidades le impulsan a acudir a él: “comienza a buscar a Dios por la fe y amarle porque le necesita” (Ibid. XV, 39). Aquí hay ya cierta prudencia, que consistente en saber lo que puede hacer por sí mismo y lo que tiene que esperar de la ayuda de Dios. El que ha llegado a darse cuenta de que no puede bastarse a sí mismo y de que ha sido escuchado por Dios, llega poco a poco a amar a Dios, no solamente por su propio interés, sino por Dios mismo. A través de sus dones empieza a saborear su misma dulzura o caridad, y es atraído por ella.

            Aquí llegamos al tercer grado: “Éste es el tercer grado del amor: amar a Dios por él mismo” (AmD XV, 39). Por experiencia el alma está convencida de la bondad de Dios. Este gusto de la suavitas Dei es ya espiritual. Supone la conversión del alma arrancada de lo carnal. Ahora es ya el Dios-Bondad el que atrae: “Habiendo gustado qué bueno-dulce-suave es el Señor… retiene su sabor en el paladar de su corazón… con ello sucede que ya no desea ningún bien suyo, sino a él mismo” (Var 3,1). Para amar a Dios por encima del propio interés, se necesita haber experimentado de algún modo, pero realmente, su Bondad. Si no, no se podrá pasar del segundo, que es el más habitual. Cita aquí Bernardo el evangelio de san Juan, cuando dicen los samaritanos a la Samaritana: Ya no creemos por tu palabra, pues nosotros hemos oído y conocido que éste es verdaderamente el Salvador del mundo (Jn 4,42). De esta experiencia de la gracia nace sin duda el tercer grado del amor.

            Aquí es a Dios y no sólo sus dones, a quien se ama: su amor se ha hecho desinteresado y libre, porque está liberado de las pasiones carnales, en una palabra, porque es puro y gratuito:

Ama a Dios de verdad y… todo lo que es Dios. Ama con pureza… Ama justamente y se adhiere de buen grado al mandamiento justo. Con razón es grato este amor, porque es gratuito… El que así ama, ama como es amado. Y no busca sus intereses, sino los de Jesucristo, como él mismo buscó los nuestros (Ibid. IX, 27).

            Y añade: “En este grado el hombre permanece durante mucho tiempo, y no sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado” (AmD XV, 39). El cuarto grado es el excessus mentis, la realización en el tiempo de la eternidad, el Reino de los cielos, la plena semejanza de la imagen de Dios en el alma.

            En el cuarto grado, el hombre ama a todas las cosas, incluso a sí mismo, por Dios: “El hombre sólo se ama a sí mismo por Dios” (Ibid. X, 27). Bernardo se pregunta si este grado de realización definitiva es posible alcanzarse en esta morada terrena, de carne y barro, y si aquellos raros que lo alcanzan, pueden permanecer mucho en él:

¿Puede conseguir esto la carne y la sangre, el vaso de barro y la morada terrena? ¿Cuándo experimentará el alma un amor divino tan grande y embriagador que, olvidada de sí y estimándose como cacharro inútil, se lance sin reservas a Dios, y uniéndose al Señor, sea un espíritu con él…? Dicho y santo quien ha tenido semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido muy pocas veces, o una sola vez, y ésta de modo misterioso y tan breve como un relámpago. Perderse, en cierto modo a sí mismo, como si ya uno no existiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es más propio de la vida celeste que de la condición humana (Ibid. X,27)

            El peso del cuerpo, los conflictos de la vida, las necesidades de la carne, la debilidad de nuestra corrupción y las exigencias de la caridad fraterna, nos reclaman para las humildes realidades de la vida. Habiendo Dios hecho todo propter seipsum, un día la criatura tendrá que conformarse enteramente y concordarse con su autor.

            Ahí está el amor enteramente espiritualizado, porque el hombre ya ama en espíritu, in spiritu (Ibid. XI, 39), más allá de lo sensible, e incluso de lo racional. Ahí es donde el alma quiere que, tanto ella como todas las cosas, sean sólo para Él, en total acuerdo con su Voluntad; ahí se sitúa la realización de su Voluntad en nosotros y a través de nosotros. Nuestra intención de amor será tanto más pura cuanto que en ella no vaya ya mezclado nada que nos sea propio (AmD X, 28). De acuerdo con la tradición, Bernardo utiliza aquí de buen grado la palabra divinización: “El amor carnal será absorbido por el amor del espíritu, y nuestros débiles afectos humanos se transformarán de algún modo en divinos” (AmD XV,40). Y concluye:

¡Oh amor casto y santo! ¡Oh dulce y suave afecto! ¡Oh pura y limpia intención de la voluntad! Tanto más limpia y pura cuanto menos mezclada está de los suyo propio; y tanto más suave y dulce cuanto más divino es lo que se siente. Amar así es estar ya divinizado (AmD X,28).

            He ahí el Reino de los cielos incoado en la tierra. Ahora bien, Bernardo es de la opinión de que incluso los santos sólo alcanzarán la perfección de amor sólo después de la resurrección final, porque hasta entonces, el alma piensa todavía en la resurrección del cuerpo -material, sino glorificado- y por eso no está totalmente olvidada de sí misma, y por tanto subsiste en ella cierto ego. Cuando el cuerpo aparezca resucitado, entonces será el completo olvido de aquel yo desemejante a Dios que nació con el pecado original:

¿Qué le impedirá salir de sí misma, lanzarse toda hacia Dios y hacerse completamente desemejante a sí, porque se le concede asemejarse a Dios? (AmD XI, 32).

            Vuelto por fin semejante a Dios, ve el rostro de Dios en la propia imagen suya que él mismo es, perfectamente restaurada. Posee la verdadera sabiduría: Te saborearás a ti mismo tal como eres porque sentirás que no eres nadie para poder amarte sino en cuanto eres de Dios: tu capacidad de amar la volcarás en él (SCant 50,6).

            En esquema, los cuatro grados del amor siguen esta estructura:

                                            -amor de mí, por mí

                                            -amor de Dios, por mí

                                            -amor de Dios, por Dios

                                            -amor de mí por Dios

ESPIRITUALIDAD CISTERCIENSE. PARTE 6

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 6)

Síntesis de la doctrina espiritual de San Bernardo de Claraval (Parte 6)

 Voluntad propia y voluntad común

 

Espiritualidad cisterciense. Parte 6

 El trabajo de la conversión, que es, como hemos visto, un camino ascensional, una escala hacia la libertad, hacia la verdad y hacia el amor, tiene como fin la unión del alma con Dios: la unidad de espíritu con él mediante la unión de voluntades, a través de lo que Bernardo llama voluntas communis, voluntad común, es decir, caridad. Fuera del paraíso, en la región de la desemejanza y la deformidad, lo que existe es la voluntas propria, egoísta, codiciosa , curvada, centrada en sí misma, que nació cuando Adán dejó libremente de querer lo que Dios quería, y así diferenció su voluntad de la divina. La región de la desemejanza es la región del proprium, del amor propio y su compañero el propio consejo (proprium consilium), nacido de una autosuficiencia altanera, y propio de los no aceptan más juicio que el suyo y lo impone a los demás como si él sólo tuviera el Espíritu de Dios. Es decir, está en la línea de un juicio obstinado:

 En el corazón existe una doble lepra: la voluntad propia y el propio consejo. Ambas con pésimas, y además muy perniciosas porque son internas (Res 3,3).

Y a continuación da esta definición:

 Llamo voluntad propia a la que no es común con Dios y con los hombres, sino únicamente nuestra; cuando lo que queremos no lo hacemos por el honor de Dios ni por la utilidad de nuestros hermanos, sino para nosotros mismos, sin pretender agradar a Dios y aprovechar a los hermanos, sino satisfacer las propias pasiones del alma. Cosa diametralmente opuesta es la caridad, que es Dios (Res 3,3).

 Bernardo ve en ella la fuente de todo mal, pues vicia todo el comportamiento ético del hombre. Al ser lo opuesto a la caridad, es lo opuesto a Dios, al volverse independiente y autónoma de él. Y como está movida por la cupiditas, su avidez y ambición no conoce límite, como hemos visto al tratar de la insaciabilidad, de modo que “al que se deja llevar de la voluntad propia no le basta el mundo entero” (Ibid.). Por eso es semejante al diablo y hasta se hace una con él (Sal 90, 11,5). De ahí que escriba:

 Lo único que Dios odia y castiga es la voluntad propia. Cese la voluntad propia y no habrá infierno para nadie (Res 3,3).

La voluntad propia hace relación directa a términos como cupiditas, proprium, proprietas, singularitas, angulus: codicia, propio, apropiación, singularidad, indivudualismo o automarginación:

Donde hay amor propio, allí hay individualismo (singularitas). Donde hay individualismo hay rincones. Y donde hay rincones, hay basura e inmundicia (AmD XII, 34).

Y para evitar confusiones, Bernardo aclara que voluntad propia no es sinónimo de voluntad sin más, ni de libre albedrío, sino que éste se somete a ella. Por tanto, se trata de una corrupción del uso de la voluntad, que va tras sus deseos y concupiscencias. Ahora bien, si esa voluntad se convierte y se deja purificar podrá llegar hasta la pureza de corazón, como hemos visto en el tratado Sobre la conversión, y entonces volverá a ser voluntad común (Res 3,3), caridad partícipe de Dios, porque Dios es Caridad. Y porque cuando cesa lo propio, aparece lo participado: “cuando el hombre no tiene nada propio, todo lo que tiene es de Dios” (AmD XII, 35).

En el tratado Sobre el amor de Dios define la caridad en estos términos:

La caridad auténtica y verdadera, la que procede de un corazón puro, de una conciencia buena y de una fe sincera, es aquella por la que amamos el bien del prójimo como el nuestro propio. Porque quien sólo ama lo suyo, o lo ama más que a los demás, es evidente que no ama el bien por el bien, sino por su propio provecho… En cambio, la caridad convierte las almas y las hace también libres (AmD XII,34).